). Asia on kuitenkin erittäin mielenkiintoista 
Ylipotkija: Palkit lisätty.
Heikki Sarmaja - Matti Virtanen
HULLUUDEN HETKIÄ
Miksi me ihmiset yleensä tyydymme toistemme keskinkertaisiin suorituksiin, miksi emme odota lähimmäistemme antavan aina parastaan? Ihmismieli näyttää sisältävän kaksi erillistä yhteistyötä koskevaa mielentoimintoa. Yksi rankaisee ns. vapaamatkustajia, toinen taas palkitsee hyviä suorituksia ja nostaa tällä tavoin yhteistyön tuottavuutta. Kumpikaan näistä ei noudata "rationaalisen päätöksenteon teoriaa".
Evoluutiopsykologit Price, Cosmides ja Tooby (2002) ovat löytäneet monta eri tilannetta, joissa meidän mielentoimintomme ja tunteemme toimivat toisin kuin rationaalisen itsekkyyden oletus ennustaa. Heidän tutkimuksensa keskeinen tulos oli, että ihmiset tuskin koskaan rankaisevat jotakin henkilöä siitä, että tämän suoritus ei ollut se paras mahdollinen. Ihmiset näyttävät tyytyvän siihen, että heidän yhteistyökumppaninsa tekevät kutakuinkin reilusti oman osuutensa (fair share), vaikka tuo panos olisi huomattavasti vähemmän kuin se mihin nuo toiset
halutessaan pystyisivät. Rankaisemisen laukaisimena taas toimii se, että jonkun panos on keskiarvoa alhaisempi. Näytämme rankaisevan vain niitä, joiden suoritus jää kulloisenkin "reiluuden riman" alapuolelle.
Yksinkertainen taloudellinen laskutoimitus osoittaa, että mikä tahansa yksittäinen yhteistyöprojekti tuottaa suurimman hedelmän, mikäli vaatisimme kaikilta osallistujilta maksimaalista suorituksen - "kultakin kykyjensä mukaan". Näin ollen herää kysymys, miksi ihmeessä nämä vain "reilun osuuden" tekevät moraaliset alisuoriutujat välttävät muiden suuttumuksen? Miksi emme pidä myös heitä vapaamatkustajina? Tai miksi emme koe sen suurempaa syyllisyyttä omasta keskinkertaisesta innostamme?
VELVOLLISUUDEN KOULUKUNTA
Keskiarvoiseen tyytyminen, keskiarvoisuuden ylittävän ansion kiittäminen ja keskimääräisen alittavan moraalisuorituksen paheksuminen ovat kolme moraalipsykologiaa koskevaa empiiristä tosiasiaa (Sarmaja 2004, 124).
Kirjassaan "Kristinusko ja moraali" Edvard Westermarck kiinnitti huomiota siihen, että eräät keskiajan skolastikot nostivat hyvien töiden merkityksen korkeammalle kuin varhaisemmat edeltäjänsä Paavali ja Augustinus. Nämä teologit selittivät, että kristityille on annettu sekä "käskyjä", että "ohjeita". Käskyjen noudattaminen oli välttämätöntä ja riittävää sielun pelastumisen kannalta, ohjeet taas olivat ikään kuin kehotuksia korkeampaan. Näiden skolastikkojen tekemä ero ”tyydyttävän” ja ”kiitettävän” sekä ”velvollisuuden” ja ”ansion” välillä vastaa ihmismielen myötäsyntyisiä taipumuksia. Nämä teologit tunnistivat myös sen, että ihminen voi tehdä enemmän kuin vain velvollisuutensa. (Westermarck 1984, 502.)
Eräät toiset moraalioppineet ovat julistaneet, että ihmisen velvollisuus on noudattaa korkeinta kuviteltavissa olevaa ihannetta. Eli he samaistavat korkeimman ihanteen "velvollisuuteen", joka Westermarckin mukaan liittyy moraalisuuden minimiin (mt, 502-503). Immanuel Kant on vaikutusvaltaisin tämän ajatussuunnan filosofi. Westermarck kutsuu tällaisen opin kannattajia "velvollisuus-koulukunnaksi".
Yleensä Westermarck välttelee omien moraalikäsitystensä esittelyä, mutta tästä ajatussuunnasta hän ei selvästikään pitänyt. Ensinnäkään velvollisuus-koulukunta ei Westermarckin mielestä ymmärrä moraalitunteiden toimintaa. Toiseksi heidän oppinsa noudattaminen johtaisi hänen mukaansa sietämättömän ahdasmielisiin ja synkeisiin moraalikäsityksiin. Sen sijaan, että vaatisimme ihmisiä tekemään vähintään siedettävän minimin ja tuntisimme kiitollisuutta, jos he tekevät enemmän, niin velvollisuus-koulukunnan mielestä meillä onkin oikeus vaatia lähimmäisiämme kokemaan syyllisyyttä siitä, etteivät he pysty täyttämään äärimmilleen pingotettuja ihanteita.
Kuvitelkaamme päivää lääkäri Maija Mattilan elämässä. Hän on tehnyt pitkän työpäivän terveyskeskuksessa. Illansuussa hän saapuu kotiinsa, kaataa lasiin sherryä, asettautuu nahkasohvaansa ja ryhtyy katselemaan televisiosta romanttista komediaa. Miltä tohtori Mattilan elämä näyttää kahden eri moraalikoulukunnan silmissä?
Useimmat eivät löytäisi mitään moraalia kuohuttavaa tässä Maija Mattilan arkisessa työpäivässä, ei sijaa moitteelle, ei syytä kiitokseen - tällaisia me ihmiset olemme keskimäärin. Eli lääkäri Mattilan työpäivä on "moraalisesti neutraali".
Velvollisuuden koulukunta näkee asiat toisin. Vaikka Mattilan kiireinen päivä terveyskeskuksessa onkin oikean suuntainen teko, on hyväpalkkainen Mattila tästä huolimatta moraaliton ihminen. Eihän mikään estäisi häntä halutessaan lahjoittamasta puolta palkastaan Nepalin sissiliikkeelle, Afrikan kärsiville orvoille tai naisten vapautukselle. Lisäksi Mattila tuhlaa kokonaisen illan tyhjänpäiväiseen viihteeseen, vaikka tarjolla olisi lukemattomia mahdollisuuksia tehdä hyviä ja uhrautuvaisia tekoja. Hän olisi voinut kiertää ovelta ovella julistamassa ikuisen elämän sanomaa, tehdä palkatonta lääkärintyötä köyhien parissa tai lukea Derridan filosofiaa, jotta maailma dekonstruoituisi nykyistä oikeudenmukaisemmaksi. Entäpä Mattilan nauttima sherry? Viattomalta näyttävä lasillinen aiheuttaa välillisesti Andalusian maaperän köyhtymistä, kasvattaa kansainvälisen viinimonopolin voittoja ja on huono esimerkki nuorisolle. Ja soffakin on murhatun eläimen nahkaa! Maija Mattila, siinä sitä vaan nostellaan maljoja, lojutaan sohvalla ja hekotellaan roskaviihteelle, ja samaan aikaan viljelysmaa tuhoutuu, naisia sorretaan ja lapsia kuolee Afrikassa. Häpeä syntinen, kadu ja tee parannus!
Westermarck kommentoi (1924, 157): "Sitä, joka käytännössä yrittäisi soveltaa tällaista oppia, tulisi kaikkein sietämättömin kaikista olennoista, ja hänelle itselleen kävisi elämä vaivaksi, jota olisi mahdoton sietää. Onneksi ei sellaista ihmistä ole milloinkaan ollut olemassa. Yritys tehdä jokainen vastuunalaisen olennon kaikkein vähäpätöisinkin teko moraalisen huolenpidon kohteeksi on vain teoreettinen päähänpisto, jolla ei ole mitään tekemistä käytännön kanssa. Onpahan vain velvollisuuden epäjumalan onttoa imartelua."
Westermarckin väheksyvä kanta "suvaitsemattomia" kohtaan saattaa kuulostaa naturalistiselta virhepäätelmältä. Westermarck näyttäisi väittävän, että suurta uhrautuvaisuutta vaativa eettinen vakaumus olisi moraalisesti huono, koska se on vastoin ihmisluontoa, ja että keskiarvoisuuteen tyytyminen olisi moraalisesti korkeampaa, koska se on ihmisluonnon mukaista.
Asia ei ole aivan näin yksinkertainen. Westermarck arvostelee velvollisuuskoulukuntaa siitä, että heidän ehdotuksensa olisi käytännössä mahdoton toteuttaa, koska lajimme moraalipsykologia toimii tietyllä tavalla. Ja että mikäli korkein ihanne julistettaisiin ihmisiä velvoittavaksi säännöksi tai laiksi, jonka rikkomista paheksuttaisiin tai rangaistaisiin, johtaisi yritys armottomaan lakihenkisyyteen. Ajatukset mahdottomuudesta ja lakihenkisyydestä ovat luonteeltaan empiirisiä väitteitä, joilla voidaan viitata Savonarolan aikaiseen Firenzeen, Calvinin Geneveen tai Kiinan kulttuurivallankumoukseen.
NEUTRAALIEN TEKOJEN KATOAMINEN
Olemme saapuneet moraalipsykologian merkillisimmän ristiriidan juurelle. Matt Ridley on muistuttanut, että vaikka maailman kansat ovat "liikuttavan yksimielisiä" siitä, että itsekkyys on pahe ja toisten puolesta uhrautuminen on hyveellistä, niin elävässä elämässä äärimmäisiä altruisteja tavataan vain yksin kappalein. Äiti Teresa ja pyhimykset ovat "miltei määritelmänomaisesti" epätavallisia ja harvinaisia. Me kaikki tiedämme, että "ihmiset yksinkertaisesti eivät toimi niin kuin julistavat". (Ridley 1999, 165.)
Olemmeko siis kaikki teeskentelijöitä? Vastavuoroisiin palveluksiin perustuneessa maailmassa on evoluution aikaisten esivanhempiemme kannattanut mainostaa muille omaa moraalista erinomaisuuttaan. Tällaisessa keskinäisen mainonnan ja manipuloinnin maailmassa on yksilön tekemä vaikutus muihin usein tärkeämpi kuin se, vastaako mainos todellisuutta. Esivanhempiemme on kannattanut manipuloida toinen toisiaan käyttäytymään äärimmäisen uhrautuvasti heitä itseään kohtaan, mutta samanaikaisesti on jokaisen tietenkin kannattanut vastustaa muiden heihin itseensä suuntaamaa samanlaista vaikutusyritystä.
Robert Triversin ajatuksen mukaan luonnonvalinta onkin voinut suosia yksilön kykyä itsepetokseen. Mitä täydellisemmin esivanhempamme ovat kätkeneet omat huijausyrityksensä omalta tietoisuudeltaan, sitä tehokkaammin he ovat kyenneet huijaamaan lähimmäisiään. Toisten manipulointia auttaa se, että yksilö uskoo vilpittömästi noudattavansa itse muille saarnaamiaan korkeita periaatteita. (Krebs 2000, 316-319; Ridley 1999.) Kuten tunnettua, melkein kaikki miehet ovat omasta mielestään "keskimääräistä parempia autoilijoita". Kykymme itsepetokseen takaisi siis, että ”me kaikki olemme keskimääräistä parempia altruisteja”.
Trivers ja kumppanit pystyvät selittämään, miksi kaikki kannattavat korkeampaa altruismia kuin mihin käytännössä ovat itse valmiita. Tämä kyyniseltä vaikuttava näkemys vilpittömästä teeskentelystä ei kuitenkaan ole koko totuus inhimillisen altruismin tasosta. Itsepetoksen, juhlapuheiden ja nyyhkymoraalin lisäksi on olemassa vakuuttavaa näyttöä siitä, että erittäin monet ihmiset tekevät tietyissä tilanteissa oikeasti äärimmäisen uhrautuvaisia tekoja. On olemassa suuri joukko tilanteita joissa ihmiset eivät vaadi kaikkensa antamista vain muilta, vaan myös itseltään.
Arkisessa jokapäiväisyydessä me tunnustamme "moraalisesti yhdentekevien" tekojen olemassaolon ja vain ahdasmieliset paheksuvat Maija Mattilan viihteeseen ja viiniin tuhlaamaa aikaa ja rahaa. Tämä suvaitsevaisuus haihtuu kuitenkin dramaattisesti tilanteissa, joissa koemme, että yhteisömme on tavalla tai toisella uhattuna.
Mikäli Maija Mattila näkisi televisiouutisista, että hänen kotikaupungissaan on sattunut suuri junaonnettomuus, hän kiiruhtaisi sairaalaan ja tekisi uhrautuvasti työtä vuorokaudet umpeensa auttaessaan loukkaantuneita. Me olisimme hänelle tästä uurastuksesta kiitollisia ja pitäisimme sitä ansiokkaana. Mutta me olisimme samalla sitä mieltä, että Mattilan osoittama uhrautuva auttaminen oli hänen myös velvollisuutensa. Jos hän olisi jäänyt kotiinsa katsomaan romanttista elokuvaa, olisimme tunteneet häntä kohtaan moraalista suuttumusta ja olisimme olleet sitä mieltä, että hän teki väärin. Uhrautuva auttaminen olisi tuossa vaativassa tilanteessa ainoa moraalisesti oikea ratkaisu.
Esimerkki junaonnettomuudesta osoittaa, että äärimmäisissä oloissa moraalisesti neutraalit teot katoavat. Arkisessa jokapäiväisyydessä sallimme toistemme suhteellisen itsekkyyden, mutta kun yhteisömme on vaarassa, nostamme uhrautuvaisuuden velvollisuudeksi. On lukuisia tilanteita, joissa ihmiset spontaanisti kokevat, että kaikki muu kuin kaikkensa antaminen on väärin, paheksuttavaa ja häpeällistä. Pihatalkoissa toiset tekevät enemmän kuin toiset, mutta lopuksi kaikki saavat kaljaa ja makkaraa. Ratkaisevassa jalkapallo-ottelussa jokaisen pelaajan on annattava kaikkensa: "kultakin kykyjensä mukaan" ja täysillä. (Sarmaja 2004, 127.)
Bernard Mandeville esitti lähes kolme sataa vuotta sitten ilmestyneessä satiirissaan "The Fable of the Bees" (1724/1989) kiinnostavan väitteen. Jos englantilainen herrasmies lukisi sanomalehdestään miten maa repesi ja nielaisi koko Kiinan valtakunnan ihmisine päivineen, niin tuo tieto järkyttäisi häntä kyllä hetken, mutta seuraavan yön hän nukkuisi hyvin sen enempää Kiinan kohtaloa murehtimatta - "paitsi jos hän sattuisi olemaan teekauppias". Sen sijaan, mikäli tuolla samaisella herrasmiehellä olisi tulehtunut pikkusormi, joka lääkärin mielestä pitäisi amputoida seuraavana päivänä, niin tuo herrasmies viettäisi ahdistuneen ja unettoman yön.
Mikäli Mandeville olisi oikeassa, niin miljoonien ihmisten kuolema "ei liikuta meitä pikkusormen vertaa"? Adam Smith arvosteli Mandevillen satiirin johtopäätöstä huomauttamalla, että mikäli ihminen todella joutuisi tilanteeseen, jossa hän omalla valinnallaan voisi ratkaista Kiinan kansan kohtalon, niin vain sydämetön lurjus pitäisi mieluummin pikkusormensa. (Smith 2003, 141.)
Tiedot ja havainnot ihmisten osoittamasta uhrautuvaisuudesta äärimmäisissä oloissa todistavat Smithin olevan oikeassa. Me saatamme kyllä huokaista kun luemme lehdestä, että lapsi vajosi Töölönlahden jäihin ja hukkui. Unohtaisimme asian kuitenkin pian. Mutta mikäli olisimme olleet paikalla näkemässä jäissä polskivan ja hädissään apua huutavan lapsen - ja ymmärtäneet olevamme ainoa, joka voi tuota onnetonta auttaa - niin moni meistä olisi rynnännyt jäälle pelastamaan täysin tuntematonta lasta.
Savannin muinaisuudessa, mielemme evoluutioympäristössä, saattoi yksilö uhrautuvalla riskinotolla pelastaa omia sukulaisiaan tai yhteisön, jonka olemassaolosta hänen itsensä tai lähisukulaisten geneettinen menestys riippui. Ja se urhea, jolle kävi huonosti, saattoi ansaita marttyyrin aseman jälkimaailman silmissä niin, että ihmiset hoivasivat kiitollisuuden tunteen velvoittamina sankarin jälkeensä jättämiä lähisukulaisia tavalla, joka toi sankarivainajalle kuoleman korvaavaa kuoleman jälkeistä geneettistä menestystä.
Nykyaikaisissa oloissa tunteemme toimivat yhä samalla tavalla kuin muinaisella savannilla, vaikka yhteisömme ei samalla tavoin koostu lähisukulaisistamme, perheemme jäsenistä tai henkilökohtaisista ystävistä. Moraalinen sielumme noudattaa edelleen yksinkertaista ohjetta: "Ole vaaran hetkellä uhrautuvainen sen yhteisön puolesta, johon sinun perheesi ja ystäväsi kuuluvat".
Alunperin tämä tunteellinen sääntö koski esivanhempiemme omaa parin sadan yksilön metsästäjä-keräilijä -yhteisöä, tänään se voi kattaa miljardin ihmisen valtion. Tämän "mittakaavavirheen" ansioista me ihmiset voimme toimia äärimmäisissä tilanteissa jopa äärimmäisen uhrautuvaisesti myös sellaisten lajitovereiden hyväksi, jotka eivät ole lähisukulaisia. Meillä on tunteenomainen taipumus tarjoutua tykinruuaksi yhteisömme uskomusten ja utopioiden puolesta. Me kaikki olemme tietyssä tilanteessa "velvollisuuskoulukunnan" kannattajia. (Sarmaja 2004, 128.)
ALTRUISMIN KELLUVA PYRAMIDI
Arkipäiväisen uhrautuvaisuuden ja avuliaisuuden taso näyttää siis nousevan ja laskevan suhteessa ulkoisiin oloihin. Moraalisen tason lämmin henkäys ilmenee, kun tilanne äityy pahaksi. Toinen moraaliseen lämpötilaan vaikuttava tekijä on kohteen läheisyyden aste.
Adam Smith ajatteli, että jokainen moraalinen ihminen antaisi pikkusormensa jos voisi tällä uhrauksella pelastaa Kiinan kansan. - Entä antaisiko jokainen hyveellinen oikean kätensä? Silmänsä - tai henkensä? Ja kuinka paljon löytyisi niitä, jotka pitäisivät mieluummin oman henkensä jos vain voisivat olla varmoja, että kukaan ei koskaan saisi tietää jälkeenpäin miksi Kiina tuhoutui? Voisiko ihminen elää sellaisen syyllisyyden kanssa?
Arkipäiväisen itsekkyyden ja äärimmäinen altruismin välillä on erilaisia jatkumoita. Vaikka moraaliin kuuluu tietty tendenssi puolueettomuuteen ja oikeudenmukaisuuteen, noudatamme käytännössä varsin tarkoin tiettyä suosikkijärjestelmää.
Frans de Waal (1998) on kuvannut altruismin valikoivaa kohdentamista käsitteellä "kelluva pyramidi". Tai kyseessä on pikemminkin kelluva porraspyramidi, jossa ylimpänä on itsekkyys, eli yksilön kokema velvollisuus pitää huolta omasta itsestään. Seuraavalla portaalla, itsestä alaspäin laskien, on omasta lähiperheestä huolehtiminen. Kolmannella portaalla on oma suku ja lähiyhteisö, neljännellä heimo tai kotivaltio, viidennellä ihmiskunta (esimerkiksi kiinalaiset), kuudennella muut eläimet ja kaikki elämänmuodot. "Hyvä tahto pienenee asteittain suhteessa ihmisten etäisyyteen."
Lisäksi kulloinkin käytössä oleva koettujen moraalisten velvoitteiden piiri rajoittuu sen mukaan "mihin on varaa". Tiukan paikan tullen altruismi rajoittuu vain kaikkein lähimpiin, itseen ja lähimpiin sukulaisiin. Tällöin pyramidi ikään kuin ui syvällä, niin että vain huippu näkyy ja alemmat portaat ovat pinnan alla.
Heti kun eloonjäämisen uhka hellittää, lajimme jäsenet huolehtivat sukulaisistaan ja rakentavat muiden yksilöiden kanssa vaihdon verkostoja sekä ryhmänsä sisälle että sen ulkopuolelle. Silloin pyramidi kelluu kevyesti niin, että altruismin kohteiden alemmatkin portaat ovat veden pinnan yläpuolella. (mt. 233) Mitä paremmin meillä menee, sitä enemmän lähetämme kiinalaisille maanjäristyksen uhreille myötätuntoa, kenttäsairaaloita ja euroja.
de Waalin kelluva porraspyramidi kertoo sen, keitä ovat ne joille antaisimme etusijan silloin kun joutuisimme ja saisimme päättää kenet otamme pelastusveneeseen ja ketkä saavat jäädä uppoavaan laivaan. Tämän kelluvan ulottuvuuden lisäksi uhrautuvaisuutemme tasoon ja sen kohdentamiseen vaikuttaa se, että ihmisyhteisön jäsenet ovat monessa suhteessa ikään kuin "samassa veneessä". Mikäli yhteisön koko olemassaolo on vaakalaudalla - yhteinen vene uhkaa upota - niin jokaisen selviäminen riippuu siitä, että jokainen tekee kaikkensa pitääkseen yhteisen veneen pinnalla. Asemasta riippumatta yhteinen kohtalo saa jopa kapteenin ja laivapojan tarttumaan ahkerina ja tasa-arvoisina ämpäreihinsä. (Sarmaja 2004, 129.)
Joskus taas "kaikki samassa veneessä" - tilanne vaatii, että kaikki tarttuvat eteen avautuvaan mahdollisuuteen. Ajatelkaamme tilannetta, että pelastusveneessä olevat näkevät maata horisontissa - mutta huomaavat samalla kauhukseen, että virta vie heitä siitä poispäin. Eikö jokaisen kannata silloin kaikin voimin raataa airoissa kohti tarjolla olevaa mahdollisuutta? Tällöin itse osoittamamme ja toisilta vaatimamme uhrimieli, "kultakin kykynsä mukaan", ei riipu vain noiden lajitoverien porraspyramidin mukaisesta etäisyydestä itseemme, vaan siitä millaiseksi me käsitämme tilanteen, jossa yhteisömme kulloinkin on. Tällöin yhteisessä veneessä olevien eväät muuttuvat yhteisiksi, ja ne jaetaan yhteisen päämäärän saneleman tarpeen mukaan. Tässä ei puhuta "yhteisestä veneestä" kirjaimellisesti vaan vertauskuvallisesti ja taloustieteellisesti. Esimerkki kuvaa yhteistoiminnan kannattavuuslaskelmia, jotka osoittavat millaisia optioita ihmismielen evoluutio on voinut realisoida (vrt. Hamilton 1996, 314-349).
HULLUUDEN HETKI
Monet asiat viittaavat siihen, että luonnonvalinta on tuottanut mielenominaisuuksia, jotka kannustavat meitä suureen altruismiin "yhteisen kohtalon" tilanteissa. Yhteisössä tapahtuvat altruismin tason heilahdukset voivat osaltaan selittää myös sosiologian ja historiatieteen tutkimia ilmiöitä.
Risto Alapuro on kuvannut miten epäitsekäs uhrimieli nousi Huittisten pitäjässä korkeuksiin, kun vuoden 1905 suurlakko näytti avaavan mahdollisuuksia uudenlaiseen, entistä oikeudenmukaisempaan yhteiskuntaan. Arkipäiväisyyden maailmassa keskenään kilpailevien yhteiskuntaluokkien edustajat kokivat tuolloin voimakasta yhteenkuuluvaisuutta ja luottamusta toisiaan kohtaan: "Pitäjässä elettiin senkaltaista kollektiivisen toiminnan huipentumaa, jota Aristide R. Zolberg on nimittänyt 'hulluuden hetkeksi' (moment of madness). Tällaisia voi syntyä suurissa historiallisissa käännekohdissa. Kaikki vanha ja painostava näyttää sortuvan, uusi ja tuntematon nousee näköpiiriin vailla tarkkoja ääriviivoja mutta täynnä lupauksia. Tavanomaisuuden raja-aidat kaatuvat, ja juhlavuuden, keskinäisen yhteyden, vapautumisen, täyttymyksen, varmuuden, ja sopusoinnun tunteet valtaavat mielet. Kaikki näyttää mahdolliselta." (Alapuro 1994, 97.)
Suurlakon hulluuden hetki ja sen pitkäaikaiset seuraukset ovat aivan keskeisiä Alapuron tutkimuksessa. Mutta mikä mekanismi ”hulluuden” saa aikaan ja miksi tuolla hulluudella on pitkäaikaisia vaikutuksia? Katsotaanpa Alapuron esimerkkitapausta tarkemmin. Millaisiksi hulluuden hetken peruspiirteet hahmottuvat vuoden 1905 suurlakon käynnistämän prosessin valossa?
Ensinnäkin hulluuden hetken edellytyksenä on sekä kollektiivisen uhan että samanaikaisesti avautuvan mahdollisuuden kokemus. Viime vuosisadan alun Suomessa uhaksi koettiin tsaarinvallan kasvava autoritaarisuus ja voimistuvat venäläistämispyrkimykset, ja mahdollisuuden avasi tsaarinvallan äkillinen horjahtaminen koko keisarikunnassa. Syynä oli Venäjän tappio Japanin vastaisessa sodassa 1904-05, mikä horjutti itsevaltiutta ja vahvisti opposition voimaa. Sisäinen kuohunta Venäjällä johti yleislakkoon 25.10.1905 ja viisi päivää myöhemmin keisari joutui paineen edessä myöntymään kansanedustuslaitoksen, duuman perustamiseen. Suomessa suurlakko käynnisti kahdeksan kuukautta kestäneen ennennäkemättömän mobilisaatioaallon.
Toiseksi mahdollisuuden muutti kiihkeäksi toiminnaksi kansan valtaenemmistöä uudella tavalla yhdistävä tavoite, joka oli täynnä suuria lupauksia. Vuonna 1905 sellaiseksi kiteytyi yleisen ja yhtäläisen äänioikeuden tavoite. Se avasi huimat näkymät yhtaikaa sekä oikeudettomalle kansan enemmistölle että aiemmin vallassa olleelle, mutta tsaarinvallan vankilaan joutuneelle fennomaanisen liikkeen pääsuunnalle.
Vanha järjestelmä oli peräisin 1600-luvulta ja rakentui neljän säädyn varaan. Aatelisia oli viime vuosisadan alussa 3000, mutta heillä oli eniten edustajia eli 200. Kaupunkiväestöä oli 250 000, edustajia 80. Maaseudun 2,5 miljoonaa suomalaista edusti 62 talonpoikaissäädyn edustajaa. Papistoon ja oppineistoon lukeutui 10 000, edustajia 37. Talonpoikaissäädyssä äänikeus oli kytketty maanomistukseen, porvarissäädyssä porvarioikeuksiin. Maaseudun tilattomat, kaupunkien työläiset ja kaikki naiset olivat ilman äänioikeutta.
Vuonna 1899 perustettu vanha työväenpuolue nostikin tärkeimmäksi tavoitteekseen yleisen ja yhtäläisen äänioikeuden. Tavoite pysyi kärjessä, vaikka puolue omaksui 1903 marxilaisen ohjelman. Vuoteen 1905 asti puolue pysyi pienenä ja heikkona, koska sillä ei ollut mitään vaikutusvaltaa valtiolliseen elämään. Sitten alkoi tapahtua. Suurlakosta alkaen aiemmin sivustakatsojana ollut työväestö vyöryi nyt kaduille ja toreille vaatimaan oikeuksiaan. Mutta niin tekivät muutkin: työväestön imu veti mukaansa myös fennomaanisen liikkeen. Uusi tilanne ratkaisi nimittäin fennomanian pääsuunnan, vanhasuomalaisten suuren ja painostavaksi muuttuneen pulman.
Suomi oli saanut nauttia lähes koko 1800-luvun varsin laajasta autonomiasta Venäjän valtakunnan osana. 1880-luvun alusta pitäen venäläiset liittoutuivat nousevan fennomaanisen kansaliikkeen kanssa ja nostivat heidän edustajansa Yrjö Koskisen johdolla senaattiin. Suomenkielisiä kouluja, sanomalehtiä ja seuroja alkoi syntyä ja suomen kieli sai virallisen aseman. Sitten helmikuun manifesti 1899 aloitti sortokaudeksi tai routavuosiksi kutsutun vaiheen. Pietari pyrki sitomaan Suomen kiinteämmäksi osaksi keisarikuntaa ja juurruttamaan venäjän kielen suomalaiseen hallintoon ja opetukseen. Kenraalikuvernööri Nikolai Bobrikov sai diktatoriset valtuuden ohjelman toteuttamiseen.
Fennomaanien sisällä järkytys oli yhteinen, mutta reaktio jakoi liikkeen. Vanhasuomalaiset pysyivät senaatissa ja pyrkivät myöntyvyydellä voittamaan mitä voitettavissa oli, nuorsuomalaiset ryhtyivät venäläistämisen vastustamiseen ja liittoutuivat ruotsalaisten kanssa perustuslailliseksi rintamaksi, joka vaati ennen vuotta 1899 vallinneen autonomian palauttamista. Vuoden 1905 suurlakon alkaessa koko senaatti oli tsaarille lojaalisten vanhasuomalaisten käsissä. Nuorsuomalaisten ja ruotsalaisten silmissä he olivat halveksittavia ”bobrikoffareita”. (Ylikangas 1987, 139-141.)
Tästä pakkoraosta suurlakko päästi vanhasuomalaiset - ja "vapautti" puolueen muutenkin. Ensinnäkin heidät syrjäytettiin senaatista ja tilalle nimitettiin pelkästään perustuslaillisia. Hankala ja kuluttava vallassaolo tukeutumalla ”ylöspäin” oli ohi. Toiseksi tsaari antoi lupauksen yleiseen ja yhtäläiseen äänioikeuteen perustuvasta eduskuntauudistuksesta myös Suomessa. Vallassa ollessaan vanhasuomalaiset eivät olisi voineet kannattaa yleistä äänioikeutta, koska tsaarinvalta piti moista vaatimusta aiemmin vaarallisena kapinointina – eikä se vanhan polven vanhasuomalaisille olisi ideologisestikaan sopinut.
Nyt kaikki oli toisin. Vallasta pois sysättyjen vanhasuomalaisten johtoon nousi pari kuukautta suurlakon jälkeen uusi sukupolvi, joka määrätietoisesti ryhtyi tukeutumaan ”alaspäin” (Vares 1996, 49-55). Tuolloin kolmekymppisten Ernst Nevanlinnan ja J. K. Paasikiven vetämä uusi johto tajusi, millaiset mahdollisuudet yleinen äänioikeus avasi fennomanian perustavoitteille ja asettui täysin rinnoin vaatimuksen taakse. Puolue nosti iskulauseeksi ”Takaisin Snellmaniin” ja vaati suomen kielelle nopeaa valta-asemaa. Puolue käynnisti nimenmuutoskampanjan, joka sai vuodessa yli 100 000 perheenpäätä ja heidän mukanaan moninkertaisen määrän perheenjäseniä suomalaistamaan sukunimensä (Jussila 1989, 147-169).
Vuonna 1906 vanhasuomalaiset hyväksyivät radikaalin sosiaalipoliittisen ohjelman, jossa vaadittiin sosiaalivakuutusta, progressiivista verotusta ja torpparien aseman parantamista – ja lähenivät näin työväestön vaatimuksia. Nousevan työväenliikkeen imu oli niin kova, että monet entiset fennomaanit liittyivät siihen jo suurlakon aikana tai pian sen jälkeen, mistä nimityksensä saivat marraskuun sosialistit (Edvard Gylling, Otto Wille Kuusinen, Kullervo Manner ja Yrjö Sirola), jotka myöhemmin nousivat vanhan Sdp:n johtopaikoille.
Näin syntyi suurlakon yksimielisyys: ruotsinkielistä eliittiä lukuunottamatta kaikkia yhdisti ja innosti yleisen äänioikeuden tavoite, joka näytti avaavan kertaheitolla oven parempaan ja tasa-arvoisempaan yhteiskuntaan. Yleisen äänioikeuden avulla tultaisiin toteuttamaan kaikki ne tulevaisuuteen ojentautuvat toiveet ja haaveet, jotka murros käynnisti. Siksi yleisestä äänioikeudesta tuli enemmän kuin poliittinen tavoite, siitä tuli uuden ja paremman elämän symboli ja tunnus.
YHTYNEET IHMISMIELET
Kolmanneksi, ja mikä tärkeintä, yleisen äänioikeuden toteutuminen ajettiin läpi yhteisten ja tiheiden suurmielenosoitusten ja joukkokousten pitkällä sarjalla.
Uusi senaatti asetti heti komitean valmistelemaan uutta valtiopäiväjärjestystä, jonka tsaari monivaiheisen ja dramaattisen prosessin jälkeen hyväksyi lopullisesti heinäkuussa 1906. Koko tuon ajan joka puolella maata uudistusta vauhditettiin suurmielenosoituksin ja joukkokokouksin. Helsingissä oli ”alituiseen jättimielenosoituksia”, joihin osallistui enimmillään 35 000 henkeä (Alapuro 1997, 34).
Sama kuumeinen toiminta käynnistyi heti suurlakon alussa myös Alapuron esimerkkipitäjässä Huittisissa:
”Keskiviikkona marraskuun 1. päivänä pidettiin VPK:n talolla ensimmäinen syksyn lukuisista kansalaiskokouksista. Väkeä oli puolisen tuhatta. Osaa ottivat ’kaiki puolueet’, ja enemmistö yleisöstä oli työväkeä. Suurlakkoa kannatettiin koko sydämestä, ja ’ilon ja kiitollisuuden tunteet’ tuotiin julki maisteri Knaapisen ja kansanopiston uuden johtajan J. A. Hästeskon puheissa. Puhetta johti osuuskaupuan hoitaja Matti Olli ja sihteerinä toimi useimpien paikallisten laitosten johtoelimissä istuva Lauttakylän kansakoulunopettaja Verner Väinölä. Kansanopiston apulaisjohtajatar Ida Vilenius (Vemmelpuu) esitti runon. VPK:n ja muiden yhdistysten yhteisen torvisoittokunnan säestyksellä yhdyttiin työväenmarssiin ja Maamme-lauluun. Seuraavana päivänä pidettiin Huittisten kirkossa kiitosjumalanpalvelus.” (Alapuro 1994, 95.)
Suurlakon aikana vastaavia kokouksia pidettiin vielä kaksi ja joulukuussa kolme:
”Huippunsa yhteenkuuluvuus saavutti joulukuun 3. päivänä pidetyssä kokouksessa. Ääriään myöten täynnä olevaan VPK:n saliin oli kerääntynyt lähes tuhat henkeä vaatimaan valtiopäiviltä yleistä, yhtäläistä ja välitöntä äänioikeutta sekä yksikamarista eduskuntaa... Puheenvuoroja käytettiin peräti 90. Tuloksena oli keskinäinen yhteyden tunto: ’Asiat selvenivätkin niin, että lopulla vallitsi täydellinen toistensa ymmärtäminen.’” (Mt. 95-96.)
Joten: hulluuden hetken ytimessä on poikkeustilanteen luoma äärimmäisen tihentynyt ja sähköistynyt sosiaalinen vuorovaikutus. Kollektiivinen joukkotoiminta on paitsi voiman näyttöä myös voiman täyttöä. Émile Durkheim (1914/1975) pelkistää, että ihanteet kyllä ”kykenevät nostattamaan ihmisen oman itsensä yläpuolelle”, mutta tämä kyky ei ole näissä ihanteissa itsessään. ”Tiedämme kaikki omasta kokemuksesta”, Durkheim jatkaa, että ”ollessamme yhdessä, eläessämme tiivistä yhteisöelämää, saatamme joutua kiihkeän ja lavean tunnekokemuksen valtaan, jollaista emme voi kokea yksin ollessamme”. Siksi ihanteiden voima on peräisin siitä ”lähteestä, joka on yhtä vanha kuin ihmiskunta ja joka ei koskaan voi juosta kuiviin: tuo voima säteilee yhtyneistä ihmismielistä, niiden keskittymisestä yhteisten ihanteiden ympärille, siitä elävöittämästä ja innostavasta vaikutuksesta, jollainen jokaisella toimivalla yhteisöllä on jäseniinsä” (suom. ja sit. Virtanen 1986, 71-72).
Hulluuden hetken dynamiikan voikin rinnastaa rakastumisen tunteeseen. Francesco Alberoni sanoo (1984) rakastumista kahden ihmisen muodostaman joukkoliikkeen alkuvaiheeksi.. Rakastumista edeltää, kuten kaikkien joukkoliikkeiden syntymistä, depressiivinen ylikuormitus, jonka aikana ihmisen on yhä vaikeampi kestää arkista ikäväänsä. Kun keskinäinen rakastuminen alkaa, toisesta tulee toisen kaiken kaipuun kohde. Elämänvoiman pursuaminen ilmenee paitsi epätavallisen voimaperäisenä seksuaalisuutena, myös älyn, innostuksen ja luovuuden leimahduksina. Kaikki rajoja rikkovat, eteenpäin suuntautuneet liikkeet vapauttavat samantyyppisiä voimia: elämäniloa, solidaarisuutta ja uudistumisen tunteita.
Rakastumisen ja hulluuden hetkien rinnastaminen on osuvaa, sillä parisuhde ja uhrautuva yhteistyö ovat molemmat tulosta siitä, että luonnonvalinta on pystynyt ratkaisemaan niihin sisältyvän sitoutumista koskevan ongelman samalla tavalla. On selvää, että yksilön kannattaa ottaa pitkän tähtäimen projektiin osaa vain sillä ehdolla, että se toinen tai ne muut ovat tulevaisuudessa myös mukana. Mutta mistä voi tietää ennalta mitä toinen tekee huomenna? Kummassakin tapauksessa luonnonvalinta on tuottanut ratkaisuksi suuria tunteita, jotka syntyvät ja kasvavat tiheässä vuorovaikutuksessa toisen tai toisten kanssa ja jotka sitovat yksilön siihen toiseen tai niihin muihin (vrt. Frank 1988; Irons 2001).
Hulluuden hetken anatomia näyttäisi siis kiteytyvän seuraavasti. Yhteisössä havaittavan altruismin tason nopean hyppäyksen edellytyksenä on yhteisön kokema uhka ja siinä tapahtuva äkillinen muutos, joka avaa mahdollisuuksia. Jos tässä tilanteessa mahdollisuudet kiteytyvät yhteisöä kokoavaksi ja täynnä suuria lupauksia olevaksi tavoitteeksi tai utopiaksi, hulluuden hetki käynnistyy. Voimansa tavoite tai utopia saa massiivisen ja tiheän joukkotoiminnan, yhtyneiden ihmismielten välityksellä. Yksilöt saavat rohkaisua toinen toisensa innosta, rohkeudesta ja päättäväisyydestä toimia yhteisen ihanteen puolesta ja siksi "juhlavuuden, keskinäisen yhteyden, vapautumisen, täyttymyksen, varmuuden ja sopusoinnun tunteet valtaavat mielet". Näin toistuva ja tiheä joukkotoiminta on se "hulluuden" mylly, joka saa yhteisen ihanteen ja ihmismielet keskinäiseen energiaa generoivaan kehään, joka "kykenee nostattamaan ihmisen oman itsensä yläpuolelle" . Tämä itseään kiihdyttävä ja yhdessä jaettu tunnetila antaa puolestaan parhaan mahdollisuuden torjua yhdessä koettua uhkaa tai yhteisvoimin poimia tarjoutuvan mahdollisuuden hedelmät. Kuvan kääntöpuoli on se, että yhteisten vaarojen ja suurten ihanteiden innoittamat ihmiset vaalivat ja vaativat vahvaa ja tunneperäistä yksimielisyyttä. Tällaisissa tilanteissa toisinajattelu, ääneen epäily tai airoista kieltäytyminen tulkitaan herkästi "tappiomielialan lietsomiseksi" tai ”petturuudeksi”.
Tämä peruskuvio uhrautuvaisuutta tuottavasta moraalisen lämpötilan noususta tuntuu ehkä itsestään selvältä, mutta evoluutiobiologian kannalta kysymys on monimutkaisesta adaptaatiosta. Ilmiö saattaa kuulostaa lähinnä ihmisjärjen luomukselta, sillä "kyllähän jokainen ymmärtää miten pelastusveneessä pitää käyttäytyä". Se, että uhrautuvaisuuden tason nousuun sisältyy niin paljon sosiaalisen vuorovaikutuksen kiihdyttämiä voimakkaita tunteita, viittaa kuitenkin siihen, että taustalla on myötäsyntyisiä mielenrakenteita.
Asetelma, että yksilön kannattaa olla uhrautuvainen vain sillä ehdolla, että myös muut ovat uhrautuvaisia, selittää myös metsästävän susilauman toimintaperiaatetta. Kun susiporukka on saanut hirven piiritetyksi, niin hirven takakintereisiin ensiksi tarraava susi olisi suuressa vaarassa elleivät sen toverit olisi jo heti samassa iskemässä omilta tahoiltaan hirveen. Tuon ensimmäisen urhean täytyy voida luottaa tovereidensa uhrautuvaan rohkeuteen yhteisen asian puolesta. Jopa eräät aivan pikkuruiset hämähäkkieläimet osoittavat rohkeutta vastaavassa ryhmätilanteessa kun ne nappaavat saaliiksi niitä itseään paljon suuremman muurahaisen. "Sitoutuminen yhteiseen asiaan", "luottamus toveriin", "voitonvarmuus" ja "usko" voivat tehdä mahdottoman mahdolliseksi jopa näiden mitättömien valeskorpionien keskuudessa (vrt. Hamilton 1996, 314).
Se, että yksilöissä ja yhteisöissä vallalla oleva uhrautuvaisuuden taso voi dramaattisesti nousta (ja laskea) avaa uuden näkökulman siihen, milloin "moraalisesti neutraaleja" tekoja suvaitaan tai paheksutaan. Kiista ei koske ehkä niinkään filosofisia teorioita moraalin olemuksesta kuin sitä, millaiseksi kukakin yhteiskunnan tilanteen kulloinkin kokee: onko yhteisö uhattuna tai onko horisonttiin ilmaantunut uusia mahdollisuuksia.
Meillä kaikilla taitaa olla aavistus, että arkipäivän turvallisen mutta ikävän moraalin tuolla puolen on olemassa mahdollisuus moraaliseen innoitukseen ja veljeyden kokemuksiin. Moraalisaarnojen ihanteiden ja arkisen käyttömoraalin välinen merkillinen epäsuhta on ehkä osin seurausta siitä, että ihmiset toivovat yhdessä koetun "myrskymoraalin" jäävän pysyväksi olotilaksi. Eräät evoluutiopsykologit ovat ehdottaneet, että kaikesta modernin elämän miellyttävästä sosiaalisuudesta huolimatta ihmiset ehkä kokevat "yksinäisyyttä ja vieraantumista", koska heiltä puuttuu "kovien aikojen" kokemus, joka kertoisi heille kuka tosipaikan tullen todella heistä välittää (Buss 1999, 270). – Traagista vain on, että sekä ihmiskunnan tuntemat moraalisesti ihailtavimmat teot että kauhistuttavimmat julmuudet on tehty juuri silloin, kun ihmiset ovat olleet äärimmäisen uhrautuvaisuuden innoittamia.
YHDISTÄVAT JA JAKAVAT HETKET
Vuoden 1905 suurlakko on Suomen historian ehkä tyylipuhtain esimerkki koko yhteisöä, siis suomalaisia, yhdistävästä hulluuden hetkestä. Moraalista lämpötilaa äkisti nostavia hulluuden hetkiä on kuitenkin monenlaisia. Keskeinen erotteleva tekijä on se, onko koettu uhka yhteisön ulkopuolella vai sen sisällä. Jos uhka on oman yhteisön ulkopuolella, se käynnistää koko yhteisöä yhdistävän moraalisen paineen. Jos se on sisäpuolella, se jakaa yhteisön kahtia.
Jälkimmäistä ääripäätä ei tarvitse kaukaa hakea. Kaksitoista vuotta suurlakon jälkeen käynnistyi prosessi, joka jakoi suomalaiset toisilleen vihamielisiin leireihin.
Vuoden 1907 eduskunta eivätkä seuraavatkaan saaneet mitään merkittävää aikaan, koska uudelleen voimistunut tsaarinvalta mitätöi kaikki lainsäädäntöyritykset ja hajotti eduskunnan tuon tuosta. Yhteisin ponnistuksin aikaansaatu yleinen äänioikeus ei lunastanutkaan niitä suuria toiveita, joita siihen oli asetettu. Venäläistämistoimet alkoivat uudestaan ja ensimmäisen maailmansodan alettua entistä jyrkenpinä. Vuonna 1916 pidettiin kuitenkin vaalit, joissa Sdp sai enemmistön eduskuntaan. Maailmansodan takia uutta eduskuntaa ei kuitenkaan kutsuttu edes koolle.
Mutta sitten historia näytti toistavan itseään. Maaliskuun vallankumous 1917 pyyhkäisi pois tsaarinvallan ja tilalle tuli Kerenskin hallitus. Suomessa eduskunta kutsuttiin koolle ja senaattiin tuli sosialidemokraattinen enemmistö. Samanlainen vapautumisen humahdus pyyhkäisi yli maan kuin suurlakon alkaessa, ja kevään 1917 mielenosoitukset ja joukkokokoukset olivat kaikkien aikojen laajimmat Suomessa. Niiden kurinalaisuus alkoi kuitenkin nopeasti rakoilla. Työväenliikkeeseen oli tulvinut uusia nuoria ja radikaaleja jäseniä, joiden toimintaa johto ei enää hallinnut:
”Joukkomarssit ja –kokoukset muuttuivat ajoittain väkivaltaisiksi yhteenotoiksi. Viranomaiset eivät voineet hillitä niitä, koska kotimaisia sotaväen osastoja ei ollut eikä poliisikaan toiminut normaalisti. Porvarillisia hallintoelimiä uhkailtiin ja häirittiin ja eräissä tapauksissa ruoka-ainevarastoja ryöstettiin. Työväenliikkeen johto näki ’vyörynomaisessa liikehtimisessä sekasortoa, anarkiaa ja kurittomuutta’, joka oli ’vierasta työväenliikkeen edustamille menettelytavoille ja periaatteille’.” (Alapuro 1997, 38.)
Heinäkuussa 1917 sosialistijohtoinen eduskunta julistautui korkeimman vallan haltijaksi maassa, ulkopolitiikkaa ja sotilasasioita lukuun ottamatta. Kerenskin hallitus - yhteistyössä suomalaisen oikeiston kanssa- ei tätä hyväksynyt, vaan hajotti eduskunnan. Lokakuun uusissa vaaleissa vasemmisto menetti enemmistönsä ja oikeisto miehitti senaatin. Vasemmisto katkeroitui.
Syksystä lähtien alettiin perustaa punakaarteja ja suojeluskuntia. Venäjän lokakuun vallankumouksen jälkeen Sdp:n johto kiisteli ja horjui vallanoton suhteen. Punakaartit radikalisoituivat nopeasti ja niiden johto luotti venäläisen sotaväen apuun ja aseisiin. Tammikuun 27. päivänä 1918 punakaartin yleisesikunta antoi taistelumääräyksen ja huhtikuussa varsinainen sota oli ohi.
Myös sisällissota nostaa jyrkästi yhteisön moraalista lämpötilaa ja sitä kautta painetta altruismiin ja tiukkaan yksimielisyyteen. Näin tapahtuu kuitenkin vain kummankin osapuolen sisällä. Osapuolten välille samat voimavirrat työntävät paksua kiilaa, kaikki erot jyrkentyvät. Tällainen hulluuden hetki on sakeana suuria, mutta vastakkaisia tunteita: altruismi ja solidaarisuus kohdistuvat omiin, viha ja kostonhalu vastapuoleen.
Sisällissotien vaikutukset ovat dramaattisia ja pitkävaikutteisia, koska voittajat ja voitetut joutuvat sodan jälkeen elämään samassa maassa - ja Suomen argaarivaltaisessa tapauksessa useimmiten samassa kylässä (Holmila 2000, 27-33). Viha ja kauna ovat näkyvimmät, mutta eivät ainoat sisällissodan seuraukset. Kahtiajaon sisällä alkavat toimia ristiriitaiset paineet, kirjoittaa Jaakko Paavolainen (1979, 212):
"Kuten kaikilla luonnonmullistuksilla, niin myös sosiaalisilla katastrofeilla, kapinoilla ja vastavallankumouksilla, on kahteen suuntaan meneviä vaikutuksia. Osa niiden kannattajista ajautuu yhä äärimmäisempään suuntaan, mutta toinen osa alkaa kammota koko sitä asiaa, joka tuon kärsimyksen tuotti."
Näin sisällissodan osapuolten sisällä heti sodan jälkeen myös tapahtui: sekä valkoinen että punainen puoli jakautui radikaaleihin sotaristiriidan jatkajiin sekä sisäisen leirijaon madaltajiin, eheyttäjiin.
Tärkein valkoista puolta jakava kysymys oli suhtautuminen sosialidemokraatteihin. Eheyttäjät halusivat sallia hävinneen punaisen puolen poliittisen toiminnan, jos he luopuvat aseellisen vallankumouksen tavoittelusta ja hyväksyvät demokratian pelisäännöt - radikaalit eivät. Punaisella puolella ero oli peilikuvamaisesti sama: tärkein jakava kysymys oli suhde demokratiaan. Eheyttäjät alkoivat pitää aseellista vallankumousyritystä poliittisena erehdyksenä ja hyväksyivät toiminnan rajaamisen demokratian pelisäännöin käytävään poliittiseen kilpailuun - radikaalit eivät.
Kummankin puolen eheyttäjille suurlakon avulla läpiajettu demokratia nousi väkisin uudelleen keskeiseksi arvoksi, koska demokratian idea on vastavuoroisuus. Samojen pelisääntöjen tuli koskea niin voittajia kuin voitettuja: jos me sitoudumme siihen, että te saatte vapaasti toimia, teidän on sitouduttava siihen, että myös me saamme tehdä samoin. Tätä vastavuoroisuuden ideaa eivät sen paremmin valkoiset kuin punaisetkaan radikaalit hyväksyneet. Radikaaleille ainoa ratkaisu oli vastapuolen täydellinen nujertaminen.
Näin voittajien ja hävinneiden enemmistöt löivät kättä demokratian avulla. Ensin vasemman ja sitten oikean laidan rauhoittuminen 1930-luvulla mahdollisti punaisten ja valkoisten eheyttäjien poliittisen yhteistyön, punamultahallituksen synnyn 1937.
Jako punaisiin ja valkoisiin noudatti monella tapaa yhteiskunnallisia ja maantieteellisiä eroja, mutta mistä tuli sodanjälkeinen jako radikaaleihin ja eheyttäjiin? Mikään "taustamuuttuja" ei tunnu tätä valinnan vastakkaisuutta suoraan selittävän: yhdestä ja samasta luokka- ja sotakokemuksesta vain vedettiin erilaiset johtopäätökset kummallakin puolella.
Silti jakautuminen pohjautui osittain sukupolvieroihin (Virtanen 2001, 111-162). Kummankin puolen radikalismi kasvoi varsinaisen sotapolven, 1890-luvulla syntyneiden ja rintamalla sisällissodan aikana olleiden ja heidän hieman vanhempien johtajiensa sisältä. He uhrautuivat oman puolensa puolesta, tarttuivat aseisiin ja sitoutuivat näin käytännön toiminnallaan aseellisen toiminnan oikeutukseen. Useimmat heistä pysyivät kannassaan myös sodan jälkeen, vaikka aktiiviseen radikaaliin toimintaan (kuten 1930-luvun lapuanliikkeeseen) heistä sodan jälkeen osallistui vain vähemmistö.
Kummankin poliittisen valtatradition valossa itse sodassa jokin oli pahasti vinossa. Nuori työväenliike oli julistanut kansanvaltaa, oikeudenmukaisuutta ja sorron lopettamista. Fennomania kaikissa muodoissaan oli tukeutunut suomenkieliseen enemmistöön ja sanonut ajavansa kansan etuja. Molempia yhdisti yhteinen taistelu yleisen äänioikeuden puolesta.
Sympatiat sodan aikana olivat kyllä kummallakin puolella selkeästi omien puolella, mutta sodan "vinoudesta" johtui että sen jälkeen kummankin puolen enemmistöt asettuivat tukevasti eheyttäjien taakse. Kummankaan laidan radikaalit eivät vuoden 1918 jälkeisissä vaaleissa - edes kuohuvalla 1930-luvulla - yltäneet kannatuksessaan 15 %:n yläpuolelle.
Erityisen ambivalentti suhde sotaan oli nuorisolla, joka sodan aikana oli maailmankatsomuksensa muotoutumisen kannalta otollisessa iässä eli 16-18 -vuotiaita (Mannheim 1952, 300). Osasta heistä tuli kyllä kummankin puolen nuoria sotilaita, mutta valtaosalle samanikäisistä sisällissota oli kuitenkin odottamaton ja outo purkaus, jonka keskelle yhtäkkiä vain jouduttiin. Sisällissodasta tuli tämän 1900-luvun alussa syntyneen sukupolven avainkokemus. Se oli kokemuksena äärimmäisen voimakas – mutta se ei ollut heidän sotansa, ja juuri siksi siitä tuli polttava ongelma. Seurasi muutamia vuosia kestävä painostavan hämmentynyt epävarmuuden aika, jonka mobilisoituminen laukaisi - suuntaan tai toiseen. Tästä sisällissodan kokemuksellisesta polvesta tuli myöhemmin harvinaisen tarkkarajainen ja vahva poliittinen sukupolvi.
HULLUUDEN HETKET JA KANSALLINEN KULTTI
Niin Suomen kuin maailman historia on täynnä sekä valoisia että synkkiä hulluuden hetkiä että niiden sekoituksia. Hulluuden hetket tulevat ja menevät - mutta jääkö niistä pysyviä jälkiä (muualle kuin aikalaisten kokemusmaailmaan)?
Kyllä, sikäli kuin ne muuttavat taloudellisia, poliittisia ja moraalisia instituutioita., jotka puolestaan luovat, vahvistavat ja ylläpitävät sosiaalisen elämän sääntöjä ja käytäntöjä eli arkipäivän moraalia. Modernia Eurooppaa ei olisi ilman Ranskan vallankumousta. Vuoden 1905 suurlakko tuotti Suomeen yleisen ja yhtäläisen äänioikeuden, joka on kestänyt. Toisaalta Venäjän lokakuun vallankumouksen ja Hitlerin valtaannousun seurauksina syntyneet diktatuurit ovat kadonneet, vuoden 1918 sisällissodan luoma jyrkkä jako punaiseen ja valkoiseen Suomeen on kuroutunut pitkälti umpeen tai muuttanut muotoaan.
Näitä muutoksia tukevat tai vastustavat erilaiset viralliset ja epäviralliset moraaliset instituutiot, joista yhtä keskeistä voi nimittää kansalliseksi kultiksi.
Hulluuden hetkien tuottamille suurille tunteille tahtoo käydä samalla tavoin kuin rakastumiselle: ne laimenevat. Mutta vaikka rakastumisen alkuajan tunnemyrsky vaimenee ja vakiintuu kiintymykseksi, muisto alkuvaiheesta elää: "Nykyisyyden pimeydessä me odotamme uutta kevättä, pelastusta, uudelleenheräämistä, murrosta. Meitä kiehtoo alkuvaiheen jumalallinen aika, joka uskonnollisissa myyteissä sijoittuu menneisyyteen, marxismissa tulevaisuuteen ja rakastumisessa nykyisyyteen." (Alberoni 1984, 5)
Kaikissa kulttuureissa on keksitty keino näiden tunteiden ”keinotekoiselle” henkiinherättämiselle ja ylläpitämiselle - keino, jota voi nimittää yleisnimellä kultti. Kaikki kultit, niin uskonnolliset kuin kansalliset tai poliittiset ”kansalaisuskonnotkin”, rakentuvat tuollaisten alkuvaiheiden tai huippuhetkien ympärille. Tarinoiden, juhlapäivien, rituaalien, muistojen ja niiden paikkojen (Peltonen 1996, 2003) avulla tuo aika loihditaan esiin ja eletään uudelleen. Valtiot, puolueet ja liikkeet juhlivat kultin avulla perustamistaan ja saavutuksiaan tai surevat tappioitaan ja menetyksiään. Kultin tarkoitus on karkoittaa masennus tai välinpitämättömyys ja kirvoittaa yhtyneiden ihmismielten välityksellä taas esiin se innostus tai uhrimieli, joka alkuvaiheessa tai käännekohdissa vallitsi, ja suunnata se tulevaisuuteen (Virtanen 1986, 96-103).
Kultin symbolit, rituaalit ja seremoniat ovat paitsi innostamisen myös sitoutumisen ja sitouttamisen välineitä (Irons 2001). Niihin osallistumalla ihmiset osoittavat toisilleen, ketkä ovat edelleen kultin ilmentämien arvojen ja ihanteiden takana. Suomalainen, joka ei innostu maan itsenäisyyspäivästä tai lätkäjoukkueen maailmanmestaruudesta, joutuu epäilyksenalaiseksi samalla tavalla kuin aviopuoliso, joka unohtaa hääpäivän. Siksi vallitsevan kultin kantamaa ”totuutta” vastaan voi helpoiten protestoida kyseenalaistamalla sen keskeisiä elementtejä. Näin teki 1960-luvulla Pekka Parkkinen, joka runollaan (1967, 95) pyrki murtamaan 1930-luvulla kiteytynyttä isänmaallisuuskoodia:
”jos minä maatani rakastaisin
polttaisin sen lipun
ja antaisin tuulen vapaasti
hulmuta ilmassa”
Miksei vuoden 1905 suurlakko ole ollut eikä ole nyt kansallisen kultin keskiössä? Miksei sillä ole juhlapäiviä ja muiston paikkoja, miksei siitä ole tehty kirjoja tai elokuvia? Suurlakkohan teki Suomesta modernin demokratian ja tämä ensimmäinen kansallinen vapauskokemus oli yhteinen. Sosialistit ja porvarit kamppailivat yhdessä yhteisen tavoitteen puolesta ja veivät sen läpi massiivisin mielenosoituksin ja joukkokokouksin – mutta hyvässä järjestyksessä:
”Suomi oli keisarikunnan rauhallisimpia alueita. Ihmisiä ei surmattu eikä muitakaan vakavia vahinkoja sattunut. Syksyllä 1905 Venäjän hallitusta kohtasi Suomessa odotetun aseellisen kapinan sijaan ’rauhallinen yleislakko’. Sen jälkivaiheessa useat porvarilliset lehdet korostivat tyytyväisinä, että mielenosoituksissa vallitsi mallikelpoinen järjestys.” (Alapuro 1997, 36-37.)
Syy on siinä, vastaa Risto Alapuro, että suurlakkokauden ylle heittyi vuoden 1918 synkeä varjo ja sai sen näyttämään kansalaissodan esinäytökseltä:
”Kansalaissodan shokki ja kytkeytyminen Venäjän vallankumoukseen polttomerkitsivät mielenosoitukset ja muokkasivat vuoden 1905 jälkikuvaa uuteen uskoon... Sodan jälkeen yhteen kokoontuneet väkijoukot näyttäytyivät porvarilliselle Suomelle kovin helposti tunneperäisyyden, kiihkon ja irrationaalisuuden kasvualustoina. Voi sanoa, että kollektiivinen käyttäytyminen (collective behavior) korostui kollektiivisen toiminnan (collective action) kustannuksella. Mielenosoitukset näyttäytyivät ennemmin fyysisinä ja suggeroivina joukkotapahtumina kuin moderniin politiikkaan kuuluvina painostusmuotoina.” (Mt. 38-39.)
Nuori tasavalta luki historiaa lopusta alkuun päin. Samalla logiikalla häät ovat avioeron alkusyy. Mutta kansalliset kultit muuttuvat. Kansallista kulttia voi verrata ihmisen "sisäiseen tarinaan" (Hänninen 1999), joka antaa elämälle jatkuvuutta ja mielekkyyttä. Jokin uusi hulluuden hetki voi tehdä tähän tarinaan katkoksen samalla tapaa kuin elämämuutos (kuten rakastuminen tai sairastuminen) yksilön elämään. Silloin koko mennyt historia näyttäytyy uudessa valossa, jotkut tapahtumat nousevat unohduksen yöstä voimalla esiin ja toiset taas painuvat sinne. Murroksen voimasta sisäinen tarina rakentuu uudelleen.
Siksi voi tulla vielä aika, joka lukee tapahtumien kulkua alusta loppuun, ja niin päin katsottuna vuoden 1918 sisällissota on huiman suurlakon murheellinen jälkinäytös. Aikalaisen eli Arvid Järnefeltin kuvaus (kirjassa Vanhenpieni romaani 1930/1944, 542-543) tiivistää pähkinänkuoreksi kaiken sen, minkä perusteella suurlakkoa voi pitää kansakunnan varsinaisena syntymäpäivänä:
”Pihoilla ja teillä ihmiset kuljeskelivat tai seisahtuivat ryhmiin, sovussa ja yhteisymmärryksessä kaikki, herrat ja työläiset, rouvat ja mummot keskustellen näistä ihmeellisistä tapahtumista. Kaikki olivat keskenään tuttuja, ystäviä. Se oli kaikille kuin suurta juhlaa. Elämän tavallinen juoksu, sen jatkuvaisuus oli keskeytynyt. Aivan kuin olisi pimeyden jälkeen hierottu silmiä ja uudessa valossa saatu nähdä tuhansia ennen tuntemattomia ystäviä, jotka vain hakivat tilaisuutta saadakseen palvella toisiaan ja osoittaa rajatonta uhrautuvaisuuttaan yhteisyyden hyväksi. Ei kukaan tiennyt, mitä tänään, mitä huomenna, mitä seuraavanakaan tuntina oli tapahtuva. Ja kun jokainen tunsi, että saattoi tapahtua melkein mitä hyvänsä, koetti jokainen lähestyä juuri niitä, joista hän oli ennen ollut yhteiskunnallisesti kaikkein etäisimpänä tai muuten vieraimpana.”
KIRJALLISUUS:
Alapuro, Risto: Suomen synty paikallisena ilmiönä. Hanki ja Jää, Hämeenlinna. 1994
Alapuro, Risto: Suomen älymystö Venäjän varjossa. Hanki ja jää, Hämeenlinna. 1997
Alberoni, Francesco: Rakastuminen. Otava, Keuruu. 1984
Buss, David M: Evolutionary Psychology. The new science of the mind. Allyn and Bacon. 1999
Durkheim, Emile: Contribution to discussion “Religious sentiment at the present time”. Teoksessa: W.S.F. Pickering: Durkheim on Religion. Routledge & Kegan Paul, London. 1975
Frank, Robert H: Passions within Reason. The Strategic Role of the Emotions. Norton. 1988
Hamilton, W. D.: Narrow Roads of Gene Land. The Collected Papers of W. D. Hamilton. volume 1. Evolution of Social Behaviour. W. H. Fisherman Spektrum. 1996
Holmila, Marja: Social Bonds in Rural Life: Regulating the Dangerous. Stakes Research Report 113, Vammala. 2000
Hänninen, Vilma: Sisäinen tarina, elämä ja muutos. Acta Universitatis Tamperensis 696, Vammala. 1999
Irons, William: Religion as a Hard-to-Fake Sign of Commitment. Teoksessa: Nesse, Randolph M. (toim.) Evolution and the Capacity for Comitment. Russel Sage Foundation. 2001
Jussila, Osmo: Suomalaisuusliike Venäjän paineessa 1890-1917. Teoksessa: Herää Suomi! Suomalaisuusliikkeen historia. Kustannuskiila Oy, Jyväskylä. 1989
Järnefelt, Arvid: Vanhempieni romaani. WSOY, Porvoo. 1944
Krebs, Dennis: Evolutionary Games and Morality. Teoksessa: Evolutionary Origins of Morality. Toim. Daniel Katz. Imprint Academic. 2000
Mandeville, Bernard: The Fable of the Bees. Penguin Classics. 1989
Mannheim, Karl: The Problem of Generations. Teoksessa: Mannheim,. Karl: Essays on the Sociology of Knowledge. Routledge & Kegan Paul, London. 1975
Paavolainen, Jaakko: Väinö Tanner, senaattori ja rauhantekijä. Tammi, Helsinki. 1979
Parkkinen, Pekka: Jos minä maatani rakastaisin. Weilin & Göös, Helsinki. 1967
Peltonen, Ulla-Maija: Punakapinan muistot. SKS, Rauma. 1996
Peltonen, Ulla-Maija: Muistin paikat. SKS, Saarijärvi. 2003
Price, Michael E. & Tooby, John. & Cosmides, Leda: Punitive sentiment as an anti-free rider psychological device. Evolution and Human Behavior. 23/2002, 203 - 231
Ridley, Matt: Jalouden alkuperä. Art House/WSOY, Juva. 1999
Sarmaja, Heikki: Ihmislajin perhemuodostuksen evoluutiopsykologinen perusta. Yhteiskuntapolitiikka 3/2003. 2003a.
Sarmaja, Heikki: Moraalitunteet ja etujen ristiriita. Teoksessa: Etiikka & Talous. toim. Kanniainen, V. ja Sintonen, M. WSOY, Juva. 2003. 2003b
Sarmaja, Heikki. Seksuaalisen häveliäisyyden alkuperä. Yhteiskuntapolitiikka 2/2002
Sarmaja, Heikki: Moraalin logiikka ja tunteiden pelit. Yhteiskuntapolitiikka 2/2004
Smith, Adam: Moraalituntojen teoria. Kautelaari Kustannus. 2003
Vares, Vesa: Vanhasuomalainen Lauri Ingman ja hänen poliittinen toimintansa. WSOY, Porvoo. 1996
Virtanen, Matti: Tahdon teknologia. Johdatus uskonnon tulevaisuuteen. Perusta, Vaasa. 1986
Virtanen, Matti: Fennomanian perilliset. Poliittiset traditiot ja sukupolvien dynamiikka. SKS. 2001
de Waal, Frans: Hyväluontoinen. Oikean ja väärän alkuperä ihmisessä ja muissa eläimissä. Terra Cognita. 1998
Westermarck, Edward: The Origin and Development of the Moral Ideas. Vol.1. Macmillan and Co. 1924
Westermarck, Edvard: Kristinusko ja moraali. Otava, Keuruu. 1984
Ylikangas, Heikki: Käännekohdat Suomen historiassa. WSOY, Juva. 1986
HULLUUDEN HETKIÄ
Miksi me ihmiset yleensä tyydymme toistemme keskinkertaisiin suorituksiin, miksi emme odota lähimmäistemme antavan aina parastaan? Ihmismieli näyttää sisältävän kaksi erillistä yhteistyötä koskevaa mielentoimintoa. Yksi rankaisee ns. vapaamatkustajia, toinen taas palkitsee hyviä suorituksia ja nostaa tällä tavoin yhteistyön tuottavuutta. Kumpikaan näistä ei noudata "rationaalisen päätöksenteon teoriaa".
Evoluutiopsykologit Price, Cosmides ja Tooby (2002) ovat löytäneet monta eri tilannetta, joissa meidän mielentoimintomme ja tunteemme toimivat toisin kuin rationaalisen itsekkyyden oletus ennustaa. Heidän tutkimuksensa keskeinen tulos oli, että ihmiset tuskin koskaan rankaisevat jotakin henkilöä siitä, että tämän suoritus ei ollut se paras mahdollinen. Ihmiset näyttävät tyytyvän siihen, että heidän yhteistyökumppaninsa tekevät kutakuinkin reilusti oman osuutensa (fair share), vaikka tuo panos olisi huomattavasti vähemmän kuin se mihin nuo toiset
halutessaan pystyisivät. Rankaisemisen laukaisimena taas toimii se, että jonkun panos on keskiarvoa alhaisempi. Näytämme rankaisevan vain niitä, joiden suoritus jää kulloisenkin "reiluuden riman" alapuolelle.
Yksinkertainen taloudellinen laskutoimitus osoittaa, että mikä tahansa yksittäinen yhteistyöprojekti tuottaa suurimman hedelmän, mikäli vaatisimme kaikilta osallistujilta maksimaalista suorituksen - "kultakin kykyjensä mukaan". Näin ollen herää kysymys, miksi ihmeessä nämä vain "reilun osuuden" tekevät moraaliset alisuoriutujat välttävät muiden suuttumuksen? Miksi emme pidä myös heitä vapaamatkustajina? Tai miksi emme koe sen suurempaa syyllisyyttä omasta keskinkertaisesta innostamme?
VELVOLLISUUDEN KOULUKUNTA
Keskiarvoiseen tyytyminen, keskiarvoisuuden ylittävän ansion kiittäminen ja keskimääräisen alittavan moraalisuorituksen paheksuminen ovat kolme moraalipsykologiaa koskevaa empiiristä tosiasiaa (Sarmaja 2004, 124).
Kirjassaan "Kristinusko ja moraali" Edvard Westermarck kiinnitti huomiota siihen, että eräät keskiajan skolastikot nostivat hyvien töiden merkityksen korkeammalle kuin varhaisemmat edeltäjänsä Paavali ja Augustinus. Nämä teologit selittivät, että kristityille on annettu sekä "käskyjä", että "ohjeita". Käskyjen noudattaminen oli välttämätöntä ja riittävää sielun pelastumisen kannalta, ohjeet taas olivat ikään kuin kehotuksia korkeampaan. Näiden skolastikkojen tekemä ero ”tyydyttävän” ja ”kiitettävän” sekä ”velvollisuuden” ja ”ansion” välillä vastaa ihmismielen myötäsyntyisiä taipumuksia. Nämä teologit tunnistivat myös sen, että ihminen voi tehdä enemmän kuin vain velvollisuutensa. (Westermarck 1984, 502.)
Eräät toiset moraalioppineet ovat julistaneet, että ihmisen velvollisuus on noudattaa korkeinta kuviteltavissa olevaa ihannetta. Eli he samaistavat korkeimman ihanteen "velvollisuuteen", joka Westermarckin mukaan liittyy moraalisuuden minimiin (mt, 502-503). Immanuel Kant on vaikutusvaltaisin tämän ajatussuunnan filosofi. Westermarck kutsuu tällaisen opin kannattajia "velvollisuus-koulukunnaksi".
Yleensä Westermarck välttelee omien moraalikäsitystensä esittelyä, mutta tästä ajatussuunnasta hän ei selvästikään pitänyt. Ensinnäkään velvollisuus-koulukunta ei Westermarckin mielestä ymmärrä moraalitunteiden toimintaa. Toiseksi heidän oppinsa noudattaminen johtaisi hänen mukaansa sietämättömän ahdasmielisiin ja synkeisiin moraalikäsityksiin. Sen sijaan, että vaatisimme ihmisiä tekemään vähintään siedettävän minimin ja tuntisimme kiitollisuutta, jos he tekevät enemmän, niin velvollisuus-koulukunnan mielestä meillä onkin oikeus vaatia lähimmäisiämme kokemaan syyllisyyttä siitä, etteivät he pysty täyttämään äärimmilleen pingotettuja ihanteita.
Kuvitelkaamme päivää lääkäri Maija Mattilan elämässä. Hän on tehnyt pitkän työpäivän terveyskeskuksessa. Illansuussa hän saapuu kotiinsa, kaataa lasiin sherryä, asettautuu nahkasohvaansa ja ryhtyy katselemaan televisiosta romanttista komediaa. Miltä tohtori Mattilan elämä näyttää kahden eri moraalikoulukunnan silmissä?
Useimmat eivät löytäisi mitään moraalia kuohuttavaa tässä Maija Mattilan arkisessa työpäivässä, ei sijaa moitteelle, ei syytä kiitokseen - tällaisia me ihmiset olemme keskimäärin. Eli lääkäri Mattilan työpäivä on "moraalisesti neutraali".
Velvollisuuden koulukunta näkee asiat toisin. Vaikka Mattilan kiireinen päivä terveyskeskuksessa onkin oikean suuntainen teko, on hyväpalkkainen Mattila tästä huolimatta moraaliton ihminen. Eihän mikään estäisi häntä halutessaan lahjoittamasta puolta palkastaan Nepalin sissiliikkeelle, Afrikan kärsiville orvoille tai naisten vapautukselle. Lisäksi Mattila tuhlaa kokonaisen illan tyhjänpäiväiseen viihteeseen, vaikka tarjolla olisi lukemattomia mahdollisuuksia tehdä hyviä ja uhrautuvaisia tekoja. Hän olisi voinut kiertää ovelta ovella julistamassa ikuisen elämän sanomaa, tehdä palkatonta lääkärintyötä köyhien parissa tai lukea Derridan filosofiaa, jotta maailma dekonstruoituisi nykyistä oikeudenmukaisemmaksi. Entäpä Mattilan nauttima sherry? Viattomalta näyttävä lasillinen aiheuttaa välillisesti Andalusian maaperän köyhtymistä, kasvattaa kansainvälisen viinimonopolin voittoja ja on huono esimerkki nuorisolle. Ja soffakin on murhatun eläimen nahkaa! Maija Mattila, siinä sitä vaan nostellaan maljoja, lojutaan sohvalla ja hekotellaan roskaviihteelle, ja samaan aikaan viljelysmaa tuhoutuu, naisia sorretaan ja lapsia kuolee Afrikassa. Häpeä syntinen, kadu ja tee parannus!
Westermarck kommentoi (1924, 157): "Sitä, joka käytännössä yrittäisi soveltaa tällaista oppia, tulisi kaikkein sietämättömin kaikista olennoista, ja hänelle itselleen kävisi elämä vaivaksi, jota olisi mahdoton sietää. Onneksi ei sellaista ihmistä ole milloinkaan ollut olemassa. Yritys tehdä jokainen vastuunalaisen olennon kaikkein vähäpätöisinkin teko moraalisen huolenpidon kohteeksi on vain teoreettinen päähänpisto, jolla ei ole mitään tekemistä käytännön kanssa. Onpahan vain velvollisuuden epäjumalan onttoa imartelua."
Westermarckin väheksyvä kanta "suvaitsemattomia" kohtaan saattaa kuulostaa naturalistiselta virhepäätelmältä. Westermarck näyttäisi väittävän, että suurta uhrautuvaisuutta vaativa eettinen vakaumus olisi moraalisesti huono, koska se on vastoin ihmisluontoa, ja että keskiarvoisuuteen tyytyminen olisi moraalisesti korkeampaa, koska se on ihmisluonnon mukaista.
Asia ei ole aivan näin yksinkertainen. Westermarck arvostelee velvollisuuskoulukuntaa siitä, että heidän ehdotuksensa olisi käytännössä mahdoton toteuttaa, koska lajimme moraalipsykologia toimii tietyllä tavalla. Ja että mikäli korkein ihanne julistettaisiin ihmisiä velvoittavaksi säännöksi tai laiksi, jonka rikkomista paheksuttaisiin tai rangaistaisiin, johtaisi yritys armottomaan lakihenkisyyteen. Ajatukset mahdottomuudesta ja lakihenkisyydestä ovat luonteeltaan empiirisiä väitteitä, joilla voidaan viitata Savonarolan aikaiseen Firenzeen, Calvinin Geneveen tai Kiinan kulttuurivallankumoukseen.
NEUTRAALIEN TEKOJEN KATOAMINEN
Olemme saapuneet moraalipsykologian merkillisimmän ristiriidan juurelle. Matt Ridley on muistuttanut, että vaikka maailman kansat ovat "liikuttavan yksimielisiä" siitä, että itsekkyys on pahe ja toisten puolesta uhrautuminen on hyveellistä, niin elävässä elämässä äärimmäisiä altruisteja tavataan vain yksin kappalein. Äiti Teresa ja pyhimykset ovat "miltei määritelmänomaisesti" epätavallisia ja harvinaisia. Me kaikki tiedämme, että "ihmiset yksinkertaisesti eivät toimi niin kuin julistavat". (Ridley 1999, 165.)
Olemmeko siis kaikki teeskentelijöitä? Vastavuoroisiin palveluksiin perustuneessa maailmassa on evoluution aikaisten esivanhempiemme kannattanut mainostaa muille omaa moraalista erinomaisuuttaan. Tällaisessa keskinäisen mainonnan ja manipuloinnin maailmassa on yksilön tekemä vaikutus muihin usein tärkeämpi kuin se, vastaako mainos todellisuutta. Esivanhempiemme on kannattanut manipuloida toinen toisiaan käyttäytymään äärimmäisen uhrautuvasti heitä itseään kohtaan, mutta samanaikaisesti on jokaisen tietenkin kannattanut vastustaa muiden heihin itseensä suuntaamaa samanlaista vaikutusyritystä.
Robert Triversin ajatuksen mukaan luonnonvalinta onkin voinut suosia yksilön kykyä itsepetokseen. Mitä täydellisemmin esivanhempamme ovat kätkeneet omat huijausyrityksensä omalta tietoisuudeltaan, sitä tehokkaammin he ovat kyenneet huijaamaan lähimmäisiään. Toisten manipulointia auttaa se, että yksilö uskoo vilpittömästi noudattavansa itse muille saarnaamiaan korkeita periaatteita. (Krebs 2000, 316-319; Ridley 1999.) Kuten tunnettua, melkein kaikki miehet ovat omasta mielestään "keskimääräistä parempia autoilijoita". Kykymme itsepetokseen takaisi siis, että ”me kaikki olemme keskimääräistä parempia altruisteja”.
Trivers ja kumppanit pystyvät selittämään, miksi kaikki kannattavat korkeampaa altruismia kuin mihin käytännössä ovat itse valmiita. Tämä kyyniseltä vaikuttava näkemys vilpittömästä teeskentelystä ei kuitenkaan ole koko totuus inhimillisen altruismin tasosta. Itsepetoksen, juhlapuheiden ja nyyhkymoraalin lisäksi on olemassa vakuuttavaa näyttöä siitä, että erittäin monet ihmiset tekevät tietyissä tilanteissa oikeasti äärimmäisen uhrautuvaisia tekoja. On olemassa suuri joukko tilanteita joissa ihmiset eivät vaadi kaikkensa antamista vain muilta, vaan myös itseltään.
Arkisessa jokapäiväisyydessä me tunnustamme "moraalisesti yhdentekevien" tekojen olemassaolon ja vain ahdasmieliset paheksuvat Maija Mattilan viihteeseen ja viiniin tuhlaamaa aikaa ja rahaa. Tämä suvaitsevaisuus haihtuu kuitenkin dramaattisesti tilanteissa, joissa koemme, että yhteisömme on tavalla tai toisella uhattuna.
Mikäli Maija Mattila näkisi televisiouutisista, että hänen kotikaupungissaan on sattunut suuri junaonnettomuus, hän kiiruhtaisi sairaalaan ja tekisi uhrautuvasti työtä vuorokaudet umpeensa auttaessaan loukkaantuneita. Me olisimme hänelle tästä uurastuksesta kiitollisia ja pitäisimme sitä ansiokkaana. Mutta me olisimme samalla sitä mieltä, että Mattilan osoittama uhrautuva auttaminen oli hänen myös velvollisuutensa. Jos hän olisi jäänyt kotiinsa katsomaan romanttista elokuvaa, olisimme tunteneet häntä kohtaan moraalista suuttumusta ja olisimme olleet sitä mieltä, että hän teki väärin. Uhrautuva auttaminen olisi tuossa vaativassa tilanteessa ainoa moraalisesti oikea ratkaisu.
Esimerkki junaonnettomuudesta osoittaa, että äärimmäisissä oloissa moraalisesti neutraalit teot katoavat. Arkisessa jokapäiväisyydessä sallimme toistemme suhteellisen itsekkyyden, mutta kun yhteisömme on vaarassa, nostamme uhrautuvaisuuden velvollisuudeksi. On lukuisia tilanteita, joissa ihmiset spontaanisti kokevat, että kaikki muu kuin kaikkensa antaminen on väärin, paheksuttavaa ja häpeällistä. Pihatalkoissa toiset tekevät enemmän kuin toiset, mutta lopuksi kaikki saavat kaljaa ja makkaraa. Ratkaisevassa jalkapallo-ottelussa jokaisen pelaajan on annattava kaikkensa: "kultakin kykyjensä mukaan" ja täysillä. (Sarmaja 2004, 127.)
Bernard Mandeville esitti lähes kolme sataa vuotta sitten ilmestyneessä satiirissaan "The Fable of the Bees" (1724/1989) kiinnostavan väitteen. Jos englantilainen herrasmies lukisi sanomalehdestään miten maa repesi ja nielaisi koko Kiinan valtakunnan ihmisine päivineen, niin tuo tieto järkyttäisi häntä kyllä hetken, mutta seuraavan yön hän nukkuisi hyvin sen enempää Kiinan kohtaloa murehtimatta - "paitsi jos hän sattuisi olemaan teekauppias". Sen sijaan, mikäli tuolla samaisella herrasmiehellä olisi tulehtunut pikkusormi, joka lääkärin mielestä pitäisi amputoida seuraavana päivänä, niin tuo herrasmies viettäisi ahdistuneen ja unettoman yön.
Mikäli Mandeville olisi oikeassa, niin miljoonien ihmisten kuolema "ei liikuta meitä pikkusormen vertaa"? Adam Smith arvosteli Mandevillen satiirin johtopäätöstä huomauttamalla, että mikäli ihminen todella joutuisi tilanteeseen, jossa hän omalla valinnallaan voisi ratkaista Kiinan kansan kohtalon, niin vain sydämetön lurjus pitäisi mieluummin pikkusormensa. (Smith 2003, 141.)
Tiedot ja havainnot ihmisten osoittamasta uhrautuvaisuudesta äärimmäisissä oloissa todistavat Smithin olevan oikeassa. Me saatamme kyllä huokaista kun luemme lehdestä, että lapsi vajosi Töölönlahden jäihin ja hukkui. Unohtaisimme asian kuitenkin pian. Mutta mikäli olisimme olleet paikalla näkemässä jäissä polskivan ja hädissään apua huutavan lapsen - ja ymmärtäneet olevamme ainoa, joka voi tuota onnetonta auttaa - niin moni meistä olisi rynnännyt jäälle pelastamaan täysin tuntematonta lasta.
Savannin muinaisuudessa, mielemme evoluutioympäristössä, saattoi yksilö uhrautuvalla riskinotolla pelastaa omia sukulaisiaan tai yhteisön, jonka olemassaolosta hänen itsensä tai lähisukulaisten geneettinen menestys riippui. Ja se urhea, jolle kävi huonosti, saattoi ansaita marttyyrin aseman jälkimaailman silmissä niin, että ihmiset hoivasivat kiitollisuuden tunteen velvoittamina sankarin jälkeensä jättämiä lähisukulaisia tavalla, joka toi sankarivainajalle kuoleman korvaavaa kuoleman jälkeistä geneettistä menestystä.
Nykyaikaisissa oloissa tunteemme toimivat yhä samalla tavalla kuin muinaisella savannilla, vaikka yhteisömme ei samalla tavoin koostu lähisukulaisistamme, perheemme jäsenistä tai henkilökohtaisista ystävistä. Moraalinen sielumme noudattaa edelleen yksinkertaista ohjetta: "Ole vaaran hetkellä uhrautuvainen sen yhteisön puolesta, johon sinun perheesi ja ystäväsi kuuluvat".
Alunperin tämä tunteellinen sääntö koski esivanhempiemme omaa parin sadan yksilön metsästäjä-keräilijä -yhteisöä, tänään se voi kattaa miljardin ihmisen valtion. Tämän "mittakaavavirheen" ansioista me ihmiset voimme toimia äärimmäisissä tilanteissa jopa äärimmäisen uhrautuvaisesti myös sellaisten lajitovereiden hyväksi, jotka eivät ole lähisukulaisia. Meillä on tunteenomainen taipumus tarjoutua tykinruuaksi yhteisömme uskomusten ja utopioiden puolesta. Me kaikki olemme tietyssä tilanteessa "velvollisuuskoulukunnan" kannattajia. (Sarmaja 2004, 128.)
ALTRUISMIN KELLUVA PYRAMIDI
Arkipäiväisen uhrautuvaisuuden ja avuliaisuuden taso näyttää siis nousevan ja laskevan suhteessa ulkoisiin oloihin. Moraalisen tason lämmin henkäys ilmenee, kun tilanne äityy pahaksi. Toinen moraaliseen lämpötilaan vaikuttava tekijä on kohteen läheisyyden aste.
Adam Smith ajatteli, että jokainen moraalinen ihminen antaisi pikkusormensa jos voisi tällä uhrauksella pelastaa Kiinan kansan. - Entä antaisiko jokainen hyveellinen oikean kätensä? Silmänsä - tai henkensä? Ja kuinka paljon löytyisi niitä, jotka pitäisivät mieluummin oman henkensä jos vain voisivat olla varmoja, että kukaan ei koskaan saisi tietää jälkeenpäin miksi Kiina tuhoutui? Voisiko ihminen elää sellaisen syyllisyyden kanssa?
Arkipäiväisen itsekkyyden ja äärimmäinen altruismin välillä on erilaisia jatkumoita. Vaikka moraaliin kuuluu tietty tendenssi puolueettomuuteen ja oikeudenmukaisuuteen, noudatamme käytännössä varsin tarkoin tiettyä suosikkijärjestelmää.
Frans de Waal (1998) on kuvannut altruismin valikoivaa kohdentamista käsitteellä "kelluva pyramidi". Tai kyseessä on pikemminkin kelluva porraspyramidi, jossa ylimpänä on itsekkyys, eli yksilön kokema velvollisuus pitää huolta omasta itsestään. Seuraavalla portaalla, itsestä alaspäin laskien, on omasta lähiperheestä huolehtiminen. Kolmannella portaalla on oma suku ja lähiyhteisö, neljännellä heimo tai kotivaltio, viidennellä ihmiskunta (esimerkiksi kiinalaiset), kuudennella muut eläimet ja kaikki elämänmuodot. "Hyvä tahto pienenee asteittain suhteessa ihmisten etäisyyteen."
Lisäksi kulloinkin käytössä oleva koettujen moraalisten velvoitteiden piiri rajoittuu sen mukaan "mihin on varaa". Tiukan paikan tullen altruismi rajoittuu vain kaikkein lähimpiin, itseen ja lähimpiin sukulaisiin. Tällöin pyramidi ikään kuin ui syvällä, niin että vain huippu näkyy ja alemmat portaat ovat pinnan alla.
Heti kun eloonjäämisen uhka hellittää, lajimme jäsenet huolehtivat sukulaisistaan ja rakentavat muiden yksilöiden kanssa vaihdon verkostoja sekä ryhmänsä sisälle että sen ulkopuolelle. Silloin pyramidi kelluu kevyesti niin, että altruismin kohteiden alemmatkin portaat ovat veden pinnan yläpuolella. (mt. 233) Mitä paremmin meillä menee, sitä enemmän lähetämme kiinalaisille maanjäristyksen uhreille myötätuntoa, kenttäsairaaloita ja euroja.
de Waalin kelluva porraspyramidi kertoo sen, keitä ovat ne joille antaisimme etusijan silloin kun joutuisimme ja saisimme päättää kenet otamme pelastusveneeseen ja ketkä saavat jäädä uppoavaan laivaan. Tämän kelluvan ulottuvuuden lisäksi uhrautuvaisuutemme tasoon ja sen kohdentamiseen vaikuttaa se, että ihmisyhteisön jäsenet ovat monessa suhteessa ikään kuin "samassa veneessä". Mikäli yhteisön koko olemassaolo on vaakalaudalla - yhteinen vene uhkaa upota - niin jokaisen selviäminen riippuu siitä, että jokainen tekee kaikkensa pitääkseen yhteisen veneen pinnalla. Asemasta riippumatta yhteinen kohtalo saa jopa kapteenin ja laivapojan tarttumaan ahkerina ja tasa-arvoisina ämpäreihinsä. (Sarmaja 2004, 129.)
Joskus taas "kaikki samassa veneessä" - tilanne vaatii, että kaikki tarttuvat eteen avautuvaan mahdollisuuteen. Ajatelkaamme tilannetta, että pelastusveneessä olevat näkevät maata horisontissa - mutta huomaavat samalla kauhukseen, että virta vie heitä siitä poispäin. Eikö jokaisen kannata silloin kaikin voimin raataa airoissa kohti tarjolla olevaa mahdollisuutta? Tällöin itse osoittamamme ja toisilta vaatimamme uhrimieli, "kultakin kykynsä mukaan", ei riipu vain noiden lajitoverien porraspyramidin mukaisesta etäisyydestä itseemme, vaan siitä millaiseksi me käsitämme tilanteen, jossa yhteisömme kulloinkin on. Tällöin yhteisessä veneessä olevien eväät muuttuvat yhteisiksi, ja ne jaetaan yhteisen päämäärän saneleman tarpeen mukaan. Tässä ei puhuta "yhteisestä veneestä" kirjaimellisesti vaan vertauskuvallisesti ja taloustieteellisesti. Esimerkki kuvaa yhteistoiminnan kannattavuuslaskelmia, jotka osoittavat millaisia optioita ihmismielen evoluutio on voinut realisoida (vrt. Hamilton 1996, 314-349).
HULLUUDEN HETKI
Monet asiat viittaavat siihen, että luonnonvalinta on tuottanut mielenominaisuuksia, jotka kannustavat meitä suureen altruismiin "yhteisen kohtalon" tilanteissa. Yhteisössä tapahtuvat altruismin tason heilahdukset voivat osaltaan selittää myös sosiologian ja historiatieteen tutkimia ilmiöitä.
Risto Alapuro on kuvannut miten epäitsekäs uhrimieli nousi Huittisten pitäjässä korkeuksiin, kun vuoden 1905 suurlakko näytti avaavan mahdollisuuksia uudenlaiseen, entistä oikeudenmukaisempaan yhteiskuntaan. Arkipäiväisyyden maailmassa keskenään kilpailevien yhteiskuntaluokkien edustajat kokivat tuolloin voimakasta yhteenkuuluvaisuutta ja luottamusta toisiaan kohtaan: "Pitäjässä elettiin senkaltaista kollektiivisen toiminnan huipentumaa, jota Aristide R. Zolberg on nimittänyt 'hulluuden hetkeksi' (moment of madness). Tällaisia voi syntyä suurissa historiallisissa käännekohdissa. Kaikki vanha ja painostava näyttää sortuvan, uusi ja tuntematon nousee näköpiiriin vailla tarkkoja ääriviivoja mutta täynnä lupauksia. Tavanomaisuuden raja-aidat kaatuvat, ja juhlavuuden, keskinäisen yhteyden, vapautumisen, täyttymyksen, varmuuden, ja sopusoinnun tunteet valtaavat mielet. Kaikki näyttää mahdolliselta." (Alapuro 1994, 97.)
Suurlakon hulluuden hetki ja sen pitkäaikaiset seuraukset ovat aivan keskeisiä Alapuron tutkimuksessa. Mutta mikä mekanismi ”hulluuden” saa aikaan ja miksi tuolla hulluudella on pitkäaikaisia vaikutuksia? Katsotaanpa Alapuron esimerkkitapausta tarkemmin. Millaisiksi hulluuden hetken peruspiirteet hahmottuvat vuoden 1905 suurlakon käynnistämän prosessin valossa?
Ensinnäkin hulluuden hetken edellytyksenä on sekä kollektiivisen uhan että samanaikaisesti avautuvan mahdollisuuden kokemus. Viime vuosisadan alun Suomessa uhaksi koettiin tsaarinvallan kasvava autoritaarisuus ja voimistuvat venäläistämispyrkimykset, ja mahdollisuuden avasi tsaarinvallan äkillinen horjahtaminen koko keisarikunnassa. Syynä oli Venäjän tappio Japanin vastaisessa sodassa 1904-05, mikä horjutti itsevaltiutta ja vahvisti opposition voimaa. Sisäinen kuohunta Venäjällä johti yleislakkoon 25.10.1905 ja viisi päivää myöhemmin keisari joutui paineen edessä myöntymään kansanedustuslaitoksen, duuman perustamiseen. Suomessa suurlakko käynnisti kahdeksan kuukautta kestäneen ennennäkemättömän mobilisaatioaallon.
Toiseksi mahdollisuuden muutti kiihkeäksi toiminnaksi kansan valtaenemmistöä uudella tavalla yhdistävä tavoite, joka oli täynnä suuria lupauksia. Vuonna 1905 sellaiseksi kiteytyi yleisen ja yhtäläisen äänioikeuden tavoite. Se avasi huimat näkymät yhtaikaa sekä oikeudettomalle kansan enemmistölle että aiemmin vallassa olleelle, mutta tsaarinvallan vankilaan joutuneelle fennomaanisen liikkeen pääsuunnalle.
Vanha järjestelmä oli peräisin 1600-luvulta ja rakentui neljän säädyn varaan. Aatelisia oli viime vuosisadan alussa 3000, mutta heillä oli eniten edustajia eli 200. Kaupunkiväestöä oli 250 000, edustajia 80. Maaseudun 2,5 miljoonaa suomalaista edusti 62 talonpoikaissäädyn edustajaa. Papistoon ja oppineistoon lukeutui 10 000, edustajia 37. Talonpoikaissäädyssä äänikeus oli kytketty maanomistukseen, porvarissäädyssä porvarioikeuksiin. Maaseudun tilattomat, kaupunkien työläiset ja kaikki naiset olivat ilman äänioikeutta.
Vuonna 1899 perustettu vanha työväenpuolue nostikin tärkeimmäksi tavoitteekseen yleisen ja yhtäläisen äänioikeuden. Tavoite pysyi kärjessä, vaikka puolue omaksui 1903 marxilaisen ohjelman. Vuoteen 1905 asti puolue pysyi pienenä ja heikkona, koska sillä ei ollut mitään vaikutusvaltaa valtiolliseen elämään. Sitten alkoi tapahtua. Suurlakosta alkaen aiemmin sivustakatsojana ollut työväestö vyöryi nyt kaduille ja toreille vaatimaan oikeuksiaan. Mutta niin tekivät muutkin: työväestön imu veti mukaansa myös fennomaanisen liikkeen. Uusi tilanne ratkaisi nimittäin fennomanian pääsuunnan, vanhasuomalaisten suuren ja painostavaksi muuttuneen pulman.
Suomi oli saanut nauttia lähes koko 1800-luvun varsin laajasta autonomiasta Venäjän valtakunnan osana. 1880-luvun alusta pitäen venäläiset liittoutuivat nousevan fennomaanisen kansaliikkeen kanssa ja nostivat heidän edustajansa Yrjö Koskisen johdolla senaattiin. Suomenkielisiä kouluja, sanomalehtiä ja seuroja alkoi syntyä ja suomen kieli sai virallisen aseman. Sitten helmikuun manifesti 1899 aloitti sortokaudeksi tai routavuosiksi kutsutun vaiheen. Pietari pyrki sitomaan Suomen kiinteämmäksi osaksi keisarikuntaa ja juurruttamaan venäjän kielen suomalaiseen hallintoon ja opetukseen. Kenraalikuvernööri Nikolai Bobrikov sai diktatoriset valtuuden ohjelman toteuttamiseen.
Fennomaanien sisällä järkytys oli yhteinen, mutta reaktio jakoi liikkeen. Vanhasuomalaiset pysyivät senaatissa ja pyrkivät myöntyvyydellä voittamaan mitä voitettavissa oli, nuorsuomalaiset ryhtyivät venäläistämisen vastustamiseen ja liittoutuivat ruotsalaisten kanssa perustuslailliseksi rintamaksi, joka vaati ennen vuotta 1899 vallinneen autonomian palauttamista. Vuoden 1905 suurlakon alkaessa koko senaatti oli tsaarille lojaalisten vanhasuomalaisten käsissä. Nuorsuomalaisten ja ruotsalaisten silmissä he olivat halveksittavia ”bobrikoffareita”. (Ylikangas 1987, 139-141.)
Tästä pakkoraosta suurlakko päästi vanhasuomalaiset - ja "vapautti" puolueen muutenkin. Ensinnäkin heidät syrjäytettiin senaatista ja tilalle nimitettiin pelkästään perustuslaillisia. Hankala ja kuluttava vallassaolo tukeutumalla ”ylöspäin” oli ohi. Toiseksi tsaari antoi lupauksen yleiseen ja yhtäläiseen äänioikeuteen perustuvasta eduskuntauudistuksesta myös Suomessa. Vallassa ollessaan vanhasuomalaiset eivät olisi voineet kannattaa yleistä äänioikeutta, koska tsaarinvalta piti moista vaatimusta aiemmin vaarallisena kapinointina – eikä se vanhan polven vanhasuomalaisille olisi ideologisestikaan sopinut.
Nyt kaikki oli toisin. Vallasta pois sysättyjen vanhasuomalaisten johtoon nousi pari kuukautta suurlakon jälkeen uusi sukupolvi, joka määrätietoisesti ryhtyi tukeutumaan ”alaspäin” (Vares 1996, 49-55). Tuolloin kolmekymppisten Ernst Nevanlinnan ja J. K. Paasikiven vetämä uusi johto tajusi, millaiset mahdollisuudet yleinen äänioikeus avasi fennomanian perustavoitteille ja asettui täysin rinnoin vaatimuksen taakse. Puolue nosti iskulauseeksi ”Takaisin Snellmaniin” ja vaati suomen kielelle nopeaa valta-asemaa. Puolue käynnisti nimenmuutoskampanjan, joka sai vuodessa yli 100 000 perheenpäätä ja heidän mukanaan moninkertaisen määrän perheenjäseniä suomalaistamaan sukunimensä (Jussila 1989, 147-169).
Vuonna 1906 vanhasuomalaiset hyväksyivät radikaalin sosiaalipoliittisen ohjelman, jossa vaadittiin sosiaalivakuutusta, progressiivista verotusta ja torpparien aseman parantamista – ja lähenivät näin työväestön vaatimuksia. Nousevan työväenliikkeen imu oli niin kova, että monet entiset fennomaanit liittyivät siihen jo suurlakon aikana tai pian sen jälkeen, mistä nimityksensä saivat marraskuun sosialistit (Edvard Gylling, Otto Wille Kuusinen, Kullervo Manner ja Yrjö Sirola), jotka myöhemmin nousivat vanhan Sdp:n johtopaikoille.
Näin syntyi suurlakon yksimielisyys: ruotsinkielistä eliittiä lukuunottamatta kaikkia yhdisti ja innosti yleisen äänioikeuden tavoite, joka näytti avaavan kertaheitolla oven parempaan ja tasa-arvoisempaan yhteiskuntaan. Yleisen äänioikeuden avulla tultaisiin toteuttamaan kaikki ne tulevaisuuteen ojentautuvat toiveet ja haaveet, jotka murros käynnisti. Siksi yleisestä äänioikeudesta tuli enemmän kuin poliittinen tavoite, siitä tuli uuden ja paremman elämän symboli ja tunnus.
YHTYNEET IHMISMIELET
Kolmanneksi, ja mikä tärkeintä, yleisen äänioikeuden toteutuminen ajettiin läpi yhteisten ja tiheiden suurmielenosoitusten ja joukkokousten pitkällä sarjalla.
Uusi senaatti asetti heti komitean valmistelemaan uutta valtiopäiväjärjestystä, jonka tsaari monivaiheisen ja dramaattisen prosessin jälkeen hyväksyi lopullisesti heinäkuussa 1906. Koko tuon ajan joka puolella maata uudistusta vauhditettiin suurmielenosoituksin ja joukkokokouksin. Helsingissä oli ”alituiseen jättimielenosoituksia”, joihin osallistui enimmillään 35 000 henkeä (Alapuro 1997, 34).
Sama kuumeinen toiminta käynnistyi heti suurlakon alussa myös Alapuron esimerkkipitäjässä Huittisissa:
”Keskiviikkona marraskuun 1. päivänä pidettiin VPK:n talolla ensimmäinen syksyn lukuisista kansalaiskokouksista. Väkeä oli puolisen tuhatta. Osaa ottivat ’kaiki puolueet’, ja enemmistö yleisöstä oli työväkeä. Suurlakkoa kannatettiin koko sydämestä, ja ’ilon ja kiitollisuuden tunteet’ tuotiin julki maisteri Knaapisen ja kansanopiston uuden johtajan J. A. Hästeskon puheissa. Puhetta johti osuuskaupuan hoitaja Matti Olli ja sihteerinä toimi useimpien paikallisten laitosten johtoelimissä istuva Lauttakylän kansakoulunopettaja Verner Väinölä. Kansanopiston apulaisjohtajatar Ida Vilenius (Vemmelpuu) esitti runon. VPK:n ja muiden yhdistysten yhteisen torvisoittokunnan säestyksellä yhdyttiin työväenmarssiin ja Maamme-lauluun. Seuraavana päivänä pidettiin Huittisten kirkossa kiitosjumalanpalvelus.” (Alapuro 1994, 95.)
Suurlakon aikana vastaavia kokouksia pidettiin vielä kaksi ja joulukuussa kolme:
”Huippunsa yhteenkuuluvuus saavutti joulukuun 3. päivänä pidetyssä kokouksessa. Ääriään myöten täynnä olevaan VPK:n saliin oli kerääntynyt lähes tuhat henkeä vaatimaan valtiopäiviltä yleistä, yhtäläistä ja välitöntä äänioikeutta sekä yksikamarista eduskuntaa... Puheenvuoroja käytettiin peräti 90. Tuloksena oli keskinäinen yhteyden tunto: ’Asiat selvenivätkin niin, että lopulla vallitsi täydellinen toistensa ymmärtäminen.’” (Mt. 95-96.)
Joten: hulluuden hetken ytimessä on poikkeustilanteen luoma äärimmäisen tihentynyt ja sähköistynyt sosiaalinen vuorovaikutus. Kollektiivinen joukkotoiminta on paitsi voiman näyttöä myös voiman täyttöä. Émile Durkheim (1914/1975) pelkistää, että ihanteet kyllä ”kykenevät nostattamaan ihmisen oman itsensä yläpuolelle”, mutta tämä kyky ei ole näissä ihanteissa itsessään. ”Tiedämme kaikki omasta kokemuksesta”, Durkheim jatkaa, että ”ollessamme yhdessä, eläessämme tiivistä yhteisöelämää, saatamme joutua kiihkeän ja lavean tunnekokemuksen valtaan, jollaista emme voi kokea yksin ollessamme”. Siksi ihanteiden voima on peräisin siitä ”lähteestä, joka on yhtä vanha kuin ihmiskunta ja joka ei koskaan voi juosta kuiviin: tuo voima säteilee yhtyneistä ihmismielistä, niiden keskittymisestä yhteisten ihanteiden ympärille, siitä elävöittämästä ja innostavasta vaikutuksesta, jollainen jokaisella toimivalla yhteisöllä on jäseniinsä” (suom. ja sit. Virtanen 1986, 71-72).
Hulluuden hetken dynamiikan voikin rinnastaa rakastumisen tunteeseen. Francesco Alberoni sanoo (1984) rakastumista kahden ihmisen muodostaman joukkoliikkeen alkuvaiheeksi.. Rakastumista edeltää, kuten kaikkien joukkoliikkeiden syntymistä, depressiivinen ylikuormitus, jonka aikana ihmisen on yhä vaikeampi kestää arkista ikäväänsä. Kun keskinäinen rakastuminen alkaa, toisesta tulee toisen kaiken kaipuun kohde. Elämänvoiman pursuaminen ilmenee paitsi epätavallisen voimaperäisenä seksuaalisuutena, myös älyn, innostuksen ja luovuuden leimahduksina. Kaikki rajoja rikkovat, eteenpäin suuntautuneet liikkeet vapauttavat samantyyppisiä voimia: elämäniloa, solidaarisuutta ja uudistumisen tunteita.
Rakastumisen ja hulluuden hetkien rinnastaminen on osuvaa, sillä parisuhde ja uhrautuva yhteistyö ovat molemmat tulosta siitä, että luonnonvalinta on pystynyt ratkaisemaan niihin sisältyvän sitoutumista koskevan ongelman samalla tavalla. On selvää, että yksilön kannattaa ottaa pitkän tähtäimen projektiin osaa vain sillä ehdolla, että se toinen tai ne muut ovat tulevaisuudessa myös mukana. Mutta mistä voi tietää ennalta mitä toinen tekee huomenna? Kummassakin tapauksessa luonnonvalinta on tuottanut ratkaisuksi suuria tunteita, jotka syntyvät ja kasvavat tiheässä vuorovaikutuksessa toisen tai toisten kanssa ja jotka sitovat yksilön siihen toiseen tai niihin muihin (vrt. Frank 1988; Irons 2001).
Hulluuden hetken anatomia näyttäisi siis kiteytyvän seuraavasti. Yhteisössä havaittavan altruismin tason nopean hyppäyksen edellytyksenä on yhteisön kokema uhka ja siinä tapahtuva äkillinen muutos, joka avaa mahdollisuuksia. Jos tässä tilanteessa mahdollisuudet kiteytyvät yhteisöä kokoavaksi ja täynnä suuria lupauksia olevaksi tavoitteeksi tai utopiaksi, hulluuden hetki käynnistyy. Voimansa tavoite tai utopia saa massiivisen ja tiheän joukkotoiminnan, yhtyneiden ihmismielten välityksellä. Yksilöt saavat rohkaisua toinen toisensa innosta, rohkeudesta ja päättäväisyydestä toimia yhteisen ihanteen puolesta ja siksi "juhlavuuden, keskinäisen yhteyden, vapautumisen, täyttymyksen, varmuuden ja sopusoinnun tunteet valtaavat mielet". Näin toistuva ja tiheä joukkotoiminta on se "hulluuden" mylly, joka saa yhteisen ihanteen ja ihmismielet keskinäiseen energiaa generoivaan kehään, joka "kykenee nostattamaan ihmisen oman itsensä yläpuolelle" . Tämä itseään kiihdyttävä ja yhdessä jaettu tunnetila antaa puolestaan parhaan mahdollisuuden torjua yhdessä koettua uhkaa tai yhteisvoimin poimia tarjoutuvan mahdollisuuden hedelmät. Kuvan kääntöpuoli on se, että yhteisten vaarojen ja suurten ihanteiden innoittamat ihmiset vaalivat ja vaativat vahvaa ja tunneperäistä yksimielisyyttä. Tällaisissa tilanteissa toisinajattelu, ääneen epäily tai airoista kieltäytyminen tulkitaan herkästi "tappiomielialan lietsomiseksi" tai ”petturuudeksi”.
Tämä peruskuvio uhrautuvaisuutta tuottavasta moraalisen lämpötilan noususta tuntuu ehkä itsestään selvältä, mutta evoluutiobiologian kannalta kysymys on monimutkaisesta adaptaatiosta. Ilmiö saattaa kuulostaa lähinnä ihmisjärjen luomukselta, sillä "kyllähän jokainen ymmärtää miten pelastusveneessä pitää käyttäytyä". Se, että uhrautuvaisuuden tason nousuun sisältyy niin paljon sosiaalisen vuorovaikutuksen kiihdyttämiä voimakkaita tunteita, viittaa kuitenkin siihen, että taustalla on myötäsyntyisiä mielenrakenteita.
Asetelma, että yksilön kannattaa olla uhrautuvainen vain sillä ehdolla, että myös muut ovat uhrautuvaisia, selittää myös metsästävän susilauman toimintaperiaatetta. Kun susiporukka on saanut hirven piiritetyksi, niin hirven takakintereisiin ensiksi tarraava susi olisi suuressa vaarassa elleivät sen toverit olisi jo heti samassa iskemässä omilta tahoiltaan hirveen. Tuon ensimmäisen urhean täytyy voida luottaa tovereidensa uhrautuvaan rohkeuteen yhteisen asian puolesta. Jopa eräät aivan pikkuruiset hämähäkkieläimet osoittavat rohkeutta vastaavassa ryhmätilanteessa kun ne nappaavat saaliiksi niitä itseään paljon suuremman muurahaisen. "Sitoutuminen yhteiseen asiaan", "luottamus toveriin", "voitonvarmuus" ja "usko" voivat tehdä mahdottoman mahdolliseksi jopa näiden mitättömien valeskorpionien keskuudessa (vrt. Hamilton 1996, 314).
Se, että yksilöissä ja yhteisöissä vallalla oleva uhrautuvaisuuden taso voi dramaattisesti nousta (ja laskea) avaa uuden näkökulman siihen, milloin "moraalisesti neutraaleja" tekoja suvaitaan tai paheksutaan. Kiista ei koske ehkä niinkään filosofisia teorioita moraalin olemuksesta kuin sitä, millaiseksi kukakin yhteiskunnan tilanteen kulloinkin kokee: onko yhteisö uhattuna tai onko horisonttiin ilmaantunut uusia mahdollisuuksia.
Meillä kaikilla taitaa olla aavistus, että arkipäivän turvallisen mutta ikävän moraalin tuolla puolen on olemassa mahdollisuus moraaliseen innoitukseen ja veljeyden kokemuksiin. Moraalisaarnojen ihanteiden ja arkisen käyttömoraalin välinen merkillinen epäsuhta on ehkä osin seurausta siitä, että ihmiset toivovat yhdessä koetun "myrskymoraalin" jäävän pysyväksi olotilaksi. Eräät evoluutiopsykologit ovat ehdottaneet, että kaikesta modernin elämän miellyttävästä sosiaalisuudesta huolimatta ihmiset ehkä kokevat "yksinäisyyttä ja vieraantumista", koska heiltä puuttuu "kovien aikojen" kokemus, joka kertoisi heille kuka tosipaikan tullen todella heistä välittää (Buss 1999, 270). – Traagista vain on, että sekä ihmiskunnan tuntemat moraalisesti ihailtavimmat teot että kauhistuttavimmat julmuudet on tehty juuri silloin, kun ihmiset ovat olleet äärimmäisen uhrautuvaisuuden innoittamia.
YHDISTÄVAT JA JAKAVAT HETKET
Vuoden 1905 suurlakko on Suomen historian ehkä tyylipuhtain esimerkki koko yhteisöä, siis suomalaisia, yhdistävästä hulluuden hetkestä. Moraalista lämpötilaa äkisti nostavia hulluuden hetkiä on kuitenkin monenlaisia. Keskeinen erotteleva tekijä on se, onko koettu uhka yhteisön ulkopuolella vai sen sisällä. Jos uhka on oman yhteisön ulkopuolella, se käynnistää koko yhteisöä yhdistävän moraalisen paineen. Jos se on sisäpuolella, se jakaa yhteisön kahtia.
Jälkimmäistä ääripäätä ei tarvitse kaukaa hakea. Kaksitoista vuotta suurlakon jälkeen käynnistyi prosessi, joka jakoi suomalaiset toisilleen vihamielisiin leireihin.
Vuoden 1907 eduskunta eivätkä seuraavatkaan saaneet mitään merkittävää aikaan, koska uudelleen voimistunut tsaarinvalta mitätöi kaikki lainsäädäntöyritykset ja hajotti eduskunnan tuon tuosta. Yhteisin ponnistuksin aikaansaatu yleinen äänioikeus ei lunastanutkaan niitä suuria toiveita, joita siihen oli asetettu. Venäläistämistoimet alkoivat uudestaan ja ensimmäisen maailmansodan alettua entistä jyrkenpinä. Vuonna 1916 pidettiin kuitenkin vaalit, joissa Sdp sai enemmistön eduskuntaan. Maailmansodan takia uutta eduskuntaa ei kuitenkaan kutsuttu edes koolle.
Mutta sitten historia näytti toistavan itseään. Maaliskuun vallankumous 1917 pyyhkäisi pois tsaarinvallan ja tilalle tuli Kerenskin hallitus. Suomessa eduskunta kutsuttiin koolle ja senaattiin tuli sosialidemokraattinen enemmistö. Samanlainen vapautumisen humahdus pyyhkäisi yli maan kuin suurlakon alkaessa, ja kevään 1917 mielenosoitukset ja joukkokokoukset olivat kaikkien aikojen laajimmat Suomessa. Niiden kurinalaisuus alkoi kuitenkin nopeasti rakoilla. Työväenliikkeeseen oli tulvinut uusia nuoria ja radikaaleja jäseniä, joiden toimintaa johto ei enää hallinnut:
”Joukkomarssit ja –kokoukset muuttuivat ajoittain väkivaltaisiksi yhteenotoiksi. Viranomaiset eivät voineet hillitä niitä, koska kotimaisia sotaväen osastoja ei ollut eikä poliisikaan toiminut normaalisti. Porvarillisia hallintoelimiä uhkailtiin ja häirittiin ja eräissä tapauksissa ruoka-ainevarastoja ryöstettiin. Työväenliikkeen johto näki ’vyörynomaisessa liikehtimisessä sekasortoa, anarkiaa ja kurittomuutta’, joka oli ’vierasta työväenliikkeen edustamille menettelytavoille ja periaatteille’.” (Alapuro 1997, 38.)
Heinäkuussa 1917 sosialistijohtoinen eduskunta julistautui korkeimman vallan haltijaksi maassa, ulkopolitiikkaa ja sotilasasioita lukuun ottamatta. Kerenskin hallitus - yhteistyössä suomalaisen oikeiston kanssa- ei tätä hyväksynyt, vaan hajotti eduskunnan. Lokakuun uusissa vaaleissa vasemmisto menetti enemmistönsä ja oikeisto miehitti senaatin. Vasemmisto katkeroitui.
Syksystä lähtien alettiin perustaa punakaarteja ja suojeluskuntia. Venäjän lokakuun vallankumouksen jälkeen Sdp:n johto kiisteli ja horjui vallanoton suhteen. Punakaartit radikalisoituivat nopeasti ja niiden johto luotti venäläisen sotaväen apuun ja aseisiin. Tammikuun 27. päivänä 1918 punakaartin yleisesikunta antoi taistelumääräyksen ja huhtikuussa varsinainen sota oli ohi.
Myös sisällissota nostaa jyrkästi yhteisön moraalista lämpötilaa ja sitä kautta painetta altruismiin ja tiukkaan yksimielisyyteen. Näin tapahtuu kuitenkin vain kummankin osapuolen sisällä. Osapuolten välille samat voimavirrat työntävät paksua kiilaa, kaikki erot jyrkentyvät. Tällainen hulluuden hetki on sakeana suuria, mutta vastakkaisia tunteita: altruismi ja solidaarisuus kohdistuvat omiin, viha ja kostonhalu vastapuoleen.
Sisällissotien vaikutukset ovat dramaattisia ja pitkävaikutteisia, koska voittajat ja voitetut joutuvat sodan jälkeen elämään samassa maassa - ja Suomen argaarivaltaisessa tapauksessa useimmiten samassa kylässä (Holmila 2000, 27-33). Viha ja kauna ovat näkyvimmät, mutta eivät ainoat sisällissodan seuraukset. Kahtiajaon sisällä alkavat toimia ristiriitaiset paineet, kirjoittaa Jaakko Paavolainen (1979, 212):
"Kuten kaikilla luonnonmullistuksilla, niin myös sosiaalisilla katastrofeilla, kapinoilla ja vastavallankumouksilla, on kahteen suuntaan meneviä vaikutuksia. Osa niiden kannattajista ajautuu yhä äärimmäisempään suuntaan, mutta toinen osa alkaa kammota koko sitä asiaa, joka tuon kärsimyksen tuotti."
Näin sisällissodan osapuolten sisällä heti sodan jälkeen myös tapahtui: sekä valkoinen että punainen puoli jakautui radikaaleihin sotaristiriidan jatkajiin sekä sisäisen leirijaon madaltajiin, eheyttäjiin.
Tärkein valkoista puolta jakava kysymys oli suhtautuminen sosialidemokraatteihin. Eheyttäjät halusivat sallia hävinneen punaisen puolen poliittisen toiminnan, jos he luopuvat aseellisen vallankumouksen tavoittelusta ja hyväksyvät demokratian pelisäännöt - radikaalit eivät. Punaisella puolella ero oli peilikuvamaisesti sama: tärkein jakava kysymys oli suhde demokratiaan. Eheyttäjät alkoivat pitää aseellista vallankumousyritystä poliittisena erehdyksenä ja hyväksyivät toiminnan rajaamisen demokratian pelisäännöin käytävään poliittiseen kilpailuun - radikaalit eivät.
Kummankin puolen eheyttäjille suurlakon avulla läpiajettu demokratia nousi väkisin uudelleen keskeiseksi arvoksi, koska demokratian idea on vastavuoroisuus. Samojen pelisääntöjen tuli koskea niin voittajia kuin voitettuja: jos me sitoudumme siihen, että te saatte vapaasti toimia, teidän on sitouduttava siihen, että myös me saamme tehdä samoin. Tätä vastavuoroisuuden ideaa eivät sen paremmin valkoiset kuin punaisetkaan radikaalit hyväksyneet. Radikaaleille ainoa ratkaisu oli vastapuolen täydellinen nujertaminen.
Näin voittajien ja hävinneiden enemmistöt löivät kättä demokratian avulla. Ensin vasemman ja sitten oikean laidan rauhoittuminen 1930-luvulla mahdollisti punaisten ja valkoisten eheyttäjien poliittisen yhteistyön, punamultahallituksen synnyn 1937.
Jako punaisiin ja valkoisiin noudatti monella tapaa yhteiskunnallisia ja maantieteellisiä eroja, mutta mistä tuli sodanjälkeinen jako radikaaleihin ja eheyttäjiin? Mikään "taustamuuttuja" ei tunnu tätä valinnan vastakkaisuutta suoraan selittävän: yhdestä ja samasta luokka- ja sotakokemuksesta vain vedettiin erilaiset johtopäätökset kummallakin puolella.
Silti jakautuminen pohjautui osittain sukupolvieroihin (Virtanen 2001, 111-162). Kummankin puolen radikalismi kasvoi varsinaisen sotapolven, 1890-luvulla syntyneiden ja rintamalla sisällissodan aikana olleiden ja heidän hieman vanhempien johtajiensa sisältä. He uhrautuivat oman puolensa puolesta, tarttuivat aseisiin ja sitoutuivat näin käytännön toiminnallaan aseellisen toiminnan oikeutukseen. Useimmat heistä pysyivät kannassaan myös sodan jälkeen, vaikka aktiiviseen radikaaliin toimintaan (kuten 1930-luvun lapuanliikkeeseen) heistä sodan jälkeen osallistui vain vähemmistö.
Kummankin poliittisen valtatradition valossa itse sodassa jokin oli pahasti vinossa. Nuori työväenliike oli julistanut kansanvaltaa, oikeudenmukaisuutta ja sorron lopettamista. Fennomania kaikissa muodoissaan oli tukeutunut suomenkieliseen enemmistöön ja sanonut ajavansa kansan etuja. Molempia yhdisti yhteinen taistelu yleisen äänioikeuden puolesta.
Sympatiat sodan aikana olivat kyllä kummallakin puolella selkeästi omien puolella, mutta sodan "vinoudesta" johtui että sen jälkeen kummankin puolen enemmistöt asettuivat tukevasti eheyttäjien taakse. Kummankaan laidan radikaalit eivät vuoden 1918 jälkeisissä vaaleissa - edes kuohuvalla 1930-luvulla - yltäneet kannatuksessaan 15 %:n yläpuolelle.
Erityisen ambivalentti suhde sotaan oli nuorisolla, joka sodan aikana oli maailmankatsomuksensa muotoutumisen kannalta otollisessa iässä eli 16-18 -vuotiaita (Mannheim 1952, 300). Osasta heistä tuli kyllä kummankin puolen nuoria sotilaita, mutta valtaosalle samanikäisistä sisällissota oli kuitenkin odottamaton ja outo purkaus, jonka keskelle yhtäkkiä vain jouduttiin. Sisällissodasta tuli tämän 1900-luvun alussa syntyneen sukupolven avainkokemus. Se oli kokemuksena äärimmäisen voimakas – mutta se ei ollut heidän sotansa, ja juuri siksi siitä tuli polttava ongelma. Seurasi muutamia vuosia kestävä painostavan hämmentynyt epävarmuuden aika, jonka mobilisoituminen laukaisi - suuntaan tai toiseen. Tästä sisällissodan kokemuksellisesta polvesta tuli myöhemmin harvinaisen tarkkarajainen ja vahva poliittinen sukupolvi.
HULLUUDEN HETKET JA KANSALLINEN KULTTI
Niin Suomen kuin maailman historia on täynnä sekä valoisia että synkkiä hulluuden hetkiä että niiden sekoituksia. Hulluuden hetket tulevat ja menevät - mutta jääkö niistä pysyviä jälkiä (muualle kuin aikalaisten kokemusmaailmaan)?
Kyllä, sikäli kuin ne muuttavat taloudellisia, poliittisia ja moraalisia instituutioita., jotka puolestaan luovat, vahvistavat ja ylläpitävät sosiaalisen elämän sääntöjä ja käytäntöjä eli arkipäivän moraalia. Modernia Eurooppaa ei olisi ilman Ranskan vallankumousta. Vuoden 1905 suurlakko tuotti Suomeen yleisen ja yhtäläisen äänioikeuden, joka on kestänyt. Toisaalta Venäjän lokakuun vallankumouksen ja Hitlerin valtaannousun seurauksina syntyneet diktatuurit ovat kadonneet, vuoden 1918 sisällissodan luoma jyrkkä jako punaiseen ja valkoiseen Suomeen on kuroutunut pitkälti umpeen tai muuttanut muotoaan.
Näitä muutoksia tukevat tai vastustavat erilaiset viralliset ja epäviralliset moraaliset instituutiot, joista yhtä keskeistä voi nimittää kansalliseksi kultiksi.
Hulluuden hetkien tuottamille suurille tunteille tahtoo käydä samalla tavoin kuin rakastumiselle: ne laimenevat. Mutta vaikka rakastumisen alkuajan tunnemyrsky vaimenee ja vakiintuu kiintymykseksi, muisto alkuvaiheesta elää: "Nykyisyyden pimeydessä me odotamme uutta kevättä, pelastusta, uudelleenheräämistä, murrosta. Meitä kiehtoo alkuvaiheen jumalallinen aika, joka uskonnollisissa myyteissä sijoittuu menneisyyteen, marxismissa tulevaisuuteen ja rakastumisessa nykyisyyteen." (Alberoni 1984, 5)
Kaikissa kulttuureissa on keksitty keino näiden tunteiden ”keinotekoiselle” henkiinherättämiselle ja ylläpitämiselle - keino, jota voi nimittää yleisnimellä kultti. Kaikki kultit, niin uskonnolliset kuin kansalliset tai poliittiset ”kansalaisuskonnotkin”, rakentuvat tuollaisten alkuvaiheiden tai huippuhetkien ympärille. Tarinoiden, juhlapäivien, rituaalien, muistojen ja niiden paikkojen (Peltonen 1996, 2003) avulla tuo aika loihditaan esiin ja eletään uudelleen. Valtiot, puolueet ja liikkeet juhlivat kultin avulla perustamistaan ja saavutuksiaan tai surevat tappioitaan ja menetyksiään. Kultin tarkoitus on karkoittaa masennus tai välinpitämättömyys ja kirvoittaa yhtyneiden ihmismielten välityksellä taas esiin se innostus tai uhrimieli, joka alkuvaiheessa tai käännekohdissa vallitsi, ja suunnata se tulevaisuuteen (Virtanen 1986, 96-103).
Kultin symbolit, rituaalit ja seremoniat ovat paitsi innostamisen myös sitoutumisen ja sitouttamisen välineitä (Irons 2001). Niihin osallistumalla ihmiset osoittavat toisilleen, ketkä ovat edelleen kultin ilmentämien arvojen ja ihanteiden takana. Suomalainen, joka ei innostu maan itsenäisyyspäivästä tai lätkäjoukkueen maailmanmestaruudesta, joutuu epäilyksenalaiseksi samalla tavalla kuin aviopuoliso, joka unohtaa hääpäivän. Siksi vallitsevan kultin kantamaa ”totuutta” vastaan voi helpoiten protestoida kyseenalaistamalla sen keskeisiä elementtejä. Näin teki 1960-luvulla Pekka Parkkinen, joka runollaan (1967, 95) pyrki murtamaan 1930-luvulla kiteytynyttä isänmaallisuuskoodia:
”jos minä maatani rakastaisin
polttaisin sen lipun
ja antaisin tuulen vapaasti
hulmuta ilmassa”
Miksei vuoden 1905 suurlakko ole ollut eikä ole nyt kansallisen kultin keskiössä? Miksei sillä ole juhlapäiviä ja muiston paikkoja, miksei siitä ole tehty kirjoja tai elokuvia? Suurlakkohan teki Suomesta modernin demokratian ja tämä ensimmäinen kansallinen vapauskokemus oli yhteinen. Sosialistit ja porvarit kamppailivat yhdessä yhteisen tavoitteen puolesta ja veivät sen läpi massiivisin mielenosoituksin ja joukkokokouksin – mutta hyvässä järjestyksessä:
”Suomi oli keisarikunnan rauhallisimpia alueita. Ihmisiä ei surmattu eikä muitakaan vakavia vahinkoja sattunut. Syksyllä 1905 Venäjän hallitusta kohtasi Suomessa odotetun aseellisen kapinan sijaan ’rauhallinen yleislakko’. Sen jälkivaiheessa useat porvarilliset lehdet korostivat tyytyväisinä, että mielenosoituksissa vallitsi mallikelpoinen järjestys.” (Alapuro 1997, 36-37.)
Syy on siinä, vastaa Risto Alapuro, että suurlakkokauden ylle heittyi vuoden 1918 synkeä varjo ja sai sen näyttämään kansalaissodan esinäytökseltä:
”Kansalaissodan shokki ja kytkeytyminen Venäjän vallankumoukseen polttomerkitsivät mielenosoitukset ja muokkasivat vuoden 1905 jälkikuvaa uuteen uskoon... Sodan jälkeen yhteen kokoontuneet väkijoukot näyttäytyivät porvarilliselle Suomelle kovin helposti tunneperäisyyden, kiihkon ja irrationaalisuuden kasvualustoina. Voi sanoa, että kollektiivinen käyttäytyminen (collective behavior) korostui kollektiivisen toiminnan (collective action) kustannuksella. Mielenosoitukset näyttäytyivät ennemmin fyysisinä ja suggeroivina joukkotapahtumina kuin moderniin politiikkaan kuuluvina painostusmuotoina.” (Mt. 38-39.)
Nuori tasavalta luki historiaa lopusta alkuun päin. Samalla logiikalla häät ovat avioeron alkusyy. Mutta kansalliset kultit muuttuvat. Kansallista kulttia voi verrata ihmisen "sisäiseen tarinaan" (Hänninen 1999), joka antaa elämälle jatkuvuutta ja mielekkyyttä. Jokin uusi hulluuden hetki voi tehdä tähän tarinaan katkoksen samalla tapaa kuin elämämuutos (kuten rakastuminen tai sairastuminen) yksilön elämään. Silloin koko mennyt historia näyttäytyy uudessa valossa, jotkut tapahtumat nousevat unohduksen yöstä voimalla esiin ja toiset taas painuvat sinne. Murroksen voimasta sisäinen tarina rakentuu uudelleen.
Siksi voi tulla vielä aika, joka lukee tapahtumien kulkua alusta loppuun, ja niin päin katsottuna vuoden 1918 sisällissota on huiman suurlakon murheellinen jälkinäytös. Aikalaisen eli Arvid Järnefeltin kuvaus (kirjassa Vanhenpieni romaani 1930/1944, 542-543) tiivistää pähkinänkuoreksi kaiken sen, minkä perusteella suurlakkoa voi pitää kansakunnan varsinaisena syntymäpäivänä:
”Pihoilla ja teillä ihmiset kuljeskelivat tai seisahtuivat ryhmiin, sovussa ja yhteisymmärryksessä kaikki, herrat ja työläiset, rouvat ja mummot keskustellen näistä ihmeellisistä tapahtumista. Kaikki olivat keskenään tuttuja, ystäviä. Se oli kaikille kuin suurta juhlaa. Elämän tavallinen juoksu, sen jatkuvaisuus oli keskeytynyt. Aivan kuin olisi pimeyden jälkeen hierottu silmiä ja uudessa valossa saatu nähdä tuhansia ennen tuntemattomia ystäviä, jotka vain hakivat tilaisuutta saadakseen palvella toisiaan ja osoittaa rajatonta uhrautuvaisuuttaan yhteisyyden hyväksi. Ei kukaan tiennyt, mitä tänään, mitä huomenna, mitä seuraavanakaan tuntina oli tapahtuva. Ja kun jokainen tunsi, että saattoi tapahtua melkein mitä hyvänsä, koetti jokainen lähestyä juuri niitä, joista hän oli ennen ollut yhteiskunnallisesti kaikkein etäisimpänä tai muuten vieraimpana.”
KIRJALLISUUS:
Alapuro, Risto: Suomen synty paikallisena ilmiönä. Hanki ja Jää, Hämeenlinna. 1994
Alapuro, Risto: Suomen älymystö Venäjän varjossa. Hanki ja jää, Hämeenlinna. 1997
Alberoni, Francesco: Rakastuminen. Otava, Keuruu. 1984
Buss, David M: Evolutionary Psychology. The new science of the mind. Allyn and Bacon. 1999
Durkheim, Emile: Contribution to discussion “Religious sentiment at the present time”. Teoksessa: W.S.F. Pickering: Durkheim on Religion. Routledge & Kegan Paul, London. 1975
Frank, Robert H: Passions within Reason. The Strategic Role of the Emotions. Norton. 1988
Hamilton, W. D.: Narrow Roads of Gene Land. The Collected Papers of W. D. Hamilton. volume 1. Evolution of Social Behaviour. W. H. Fisherman Spektrum. 1996
Holmila, Marja: Social Bonds in Rural Life: Regulating the Dangerous. Stakes Research Report 113, Vammala. 2000
Hänninen, Vilma: Sisäinen tarina, elämä ja muutos. Acta Universitatis Tamperensis 696, Vammala. 1999
Irons, William: Religion as a Hard-to-Fake Sign of Commitment. Teoksessa: Nesse, Randolph M. (toim.) Evolution and the Capacity for Comitment. Russel Sage Foundation. 2001
Jussila, Osmo: Suomalaisuusliike Venäjän paineessa 1890-1917. Teoksessa: Herää Suomi! Suomalaisuusliikkeen historia. Kustannuskiila Oy, Jyväskylä. 1989
Järnefelt, Arvid: Vanhempieni romaani. WSOY, Porvoo. 1944
Krebs, Dennis: Evolutionary Games and Morality. Teoksessa: Evolutionary Origins of Morality. Toim. Daniel Katz. Imprint Academic. 2000
Mandeville, Bernard: The Fable of the Bees. Penguin Classics. 1989
Mannheim, Karl: The Problem of Generations. Teoksessa: Mannheim,. Karl: Essays on the Sociology of Knowledge. Routledge & Kegan Paul, London. 1975
Paavolainen, Jaakko: Väinö Tanner, senaattori ja rauhantekijä. Tammi, Helsinki. 1979
Parkkinen, Pekka: Jos minä maatani rakastaisin. Weilin & Göös, Helsinki. 1967
Peltonen, Ulla-Maija: Punakapinan muistot. SKS, Rauma. 1996
Peltonen, Ulla-Maija: Muistin paikat. SKS, Saarijärvi. 2003
Price, Michael E. & Tooby, John. & Cosmides, Leda: Punitive sentiment as an anti-free rider psychological device. Evolution and Human Behavior. 23/2002, 203 - 231
Ridley, Matt: Jalouden alkuperä. Art House/WSOY, Juva. 1999
Sarmaja, Heikki: Ihmislajin perhemuodostuksen evoluutiopsykologinen perusta. Yhteiskuntapolitiikka 3/2003. 2003a.
Sarmaja, Heikki: Moraalitunteet ja etujen ristiriita. Teoksessa: Etiikka & Talous. toim. Kanniainen, V. ja Sintonen, M. WSOY, Juva. 2003. 2003b
Sarmaja, Heikki. Seksuaalisen häveliäisyyden alkuperä. Yhteiskuntapolitiikka 2/2002
Sarmaja, Heikki: Moraalin logiikka ja tunteiden pelit. Yhteiskuntapolitiikka 2/2004
Smith, Adam: Moraalituntojen teoria. Kautelaari Kustannus. 2003
Vares, Vesa: Vanhasuomalainen Lauri Ingman ja hänen poliittinen toimintansa. WSOY, Porvoo. 1996
Virtanen, Matti: Tahdon teknologia. Johdatus uskonnon tulevaisuuteen. Perusta, Vaasa. 1986
Virtanen, Matti: Fennomanian perilliset. Poliittiset traditiot ja sukupolvien dynamiikka. SKS. 2001
de Waal, Frans: Hyväluontoinen. Oikean ja väärän alkuperä ihmisessä ja muissa eläimissä. Terra Cognita. 1998
Westermarck, Edward: The Origin and Development of the Moral Ideas. Vol.1. Macmillan and Co. 1924
Westermarck, Edvard: Kristinusko ja moraali. Otava, Keuruu. 1984
Ylikangas, Heikki: Käännekohdat Suomen historiassa. WSOY, Juva. 1986
). 
